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“气”文化与中国古典美学的论文 “气”文化与中国古典美学的论文 中国古典美学是指19世纪中叶以前的中国美学。这一时段中国美学的意义在于，它是在中国本土文化和传统的基础上生长起来的，而在此后的近代美学则是上承古代，又旁纳欧美的多重文化范型和思想取向的杂糅体。在今天的文学发展状况和视野下来重新发掘古典文学的美学蕴含，对于寻求我们文学的文化根基，从而参与与整个世界文学的对话有着积极的实现意义。 下面，我们以“气”作为切入点来展开论析。 一、“气”概念包含的哲学美学意义 “气”的概念无论在其内涵还是外延上都是非常丰富的，它同道、仁道等概念构成了中国思想史上最为基本的范畴，在中国道家学说、宋代程朱理学、清代戴震等人的学说中都占有非常突出的地位，并且内化为一种美学思想。 “气”的概念由先秦思想家提出后直到清代的2000余年间绵延不衰，这本身就是一个十分特殊的现象。我们有必要探讨“气”长久保持理论魅力的原因，而这正是由其具有的哲学蕴含所赋予。 首先，“气”的概念作为天地万物生成的基本元素这一认识体现了古人“万物归一”、“天人合一”的宇宙观。在这一认识下，天地不过是气分离后的生成物，而人也不过是气的特殊的聚散方式，这样，天地之气与人之气可以互相转化。孟子在回答别人提问时曾说，“我善养吾浩然之气。敢问何为浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。[1]即那种合乎孟子所理解的正气可以与天地之气融通，以至于可“塞于天地之间”。在这一“气”的沟通下，人与自然万物、主观与客观、主体与对象的两极对立的思维法则被消解了，人对世界的认识不是以人的实践来探究世界的方方面面，而是人以内省的方式来追询自我的意识，因为在“气”的观点看来人与世界是同质同性的，不直接问诸内心而去探求外界就显得舍近求远，舍本逐末了。同时“气”作为万物的根本来说，寻成物的根源不过是回到气的存在状态，所以，以“气作为哲学思想核心概念的中国古代思维是重视整体的综合而轻视具体的分析的。这种对分析方法的忽视也导致了哲学概念与命题上证伪的难以施行，因而“气”的概念提出后很难发生某种根本的变化。 其次，“气”的概念还表明了一种抽象与具象之间的中立状态，它是形而上与形而下的交接点，而这个点的设定对于处理一些具体的认识问题是有着诸多方便的。对“气”的描述可以将一些模糊的现象加以充分的说明。按照“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的区分标准，将抽象出的形而上者称为“道”或“理”，存在于具象中的形而下者称为“器”，而“气”则可兼含两方面的因素，因为“太初，气之始也……太始，形之始也”，在“形”尚未形成因而“器”的性质，但同时“气”又并不是完全不可言说、不可凑泊的道。如汉代王符所说，“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也；气者，道之使也。”[2]道与“气”毕竟又非同一的事物。由此，“气”处在道和器之间的位置。对“气”这一特征的认识在日本学者大田晴轩对《老子》第42章“道生一”这一段的诠释中也可见出。大田晴轩说：“道，理也；一，一气也；庄周所谓‘一之所起，有一而未形’是也。二，阴阳也；三，形气质之始也。第十四章曰‘此三者不可致诘，故混而为一’盖此三者也。意谓道生一气，一气分为阴阳，气化流行于天地之间，形气质具，而后万物生焉，故曰‘三生万物’也。”[3]如果我们将对“气”的认识与西方柏拉图哲学作一比较，则柏拉图学说中的理念作为事物的根本与“道”有相通之处，柏拉图理念论中所说的具体事物则相当于“器”，而作为中立项的“气”却是中国哲学思想中独有的。它在某些方面看具有“道”的性质，《易·系辞上》云：“一阴一阳谓之道”，气是化生万物之源，这使其具有道的抽象性；另一方面“气”又是“道”的具体化，人们正是通过对“气”的体察来领悟道的存在的，在这个意义上可以说它是载道之“器”。日本学者户部芳郎从训诂学角度提出：“在小学上，‘气’和‘器’有意义上的关系。比如气息和息器、气量和器量等等。”[4]南宋朱熹更是明确提出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”[5]综上所述，“气”应被视为形而上的道和形而下一步器之间的一个概念，它可分享二者的一些性质，但又同二者保持着一段距离。 其三，“气”的概念还表明了运动的观点。原始混沌的气因清浊不同而出现阴阳二气，两者相互对立斗争，造成万物的生衍化育。《淮南子·天文训》曰：“道者，规始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生。”这一认识体现了古人辩证的思维，更进一步，气作为万物化生之本源，气的运动使人们也持发展的观点来看等事物，如宋人张载认为“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[6]这就把由气衍生的万物归结为气，即气不仅化生万物，而且万物也因