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也谈中国文化中的和合观念的论文 也谈中国文化中的和合观念的论文 内容提要：中国文化中的和合观念在具体历史语境中的呈现往往是与其他基本观念纠结在一起的，本文由此角度切入，系统清理、分析了和合观念与伦理道德层面上的爱有等差观念、社会政治层面上的宗法等级观念、民族国家层面上的夷夏之防观念的互动关系，指出要重视考察和合观念与其他基本观念的相关性，才能早日迎来一个和合文化的新世纪。关键词：和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防中国文化中普遍存在着和合观念，近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的和合，又不可能孤立地、抽象地存在，必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗，体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此，考察和合观念，一方面，不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义，从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证，更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系，理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面，不仅要把握和合观念在古代文献中的理论表述，更要深入挖掘和合观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以，和合观念不是物理学上的理论空间，可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。和合是中国文化观念系统中的一个重要组成部分，本文的任务就是在意义的密林里，寻找它的原生意义和具体语境。人和观念与爱有等差伦理道德层面上的和合观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱，实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如和而不同、和而不流、和为贵等。w但和合观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别，而且体现为等级的划分（第二节将详论宗法等级，本节仅涉及前者）。孔子对仁的规定继承了《国语·晋语》中爱亲之谓仁的思想，视血缘亲情为仁的根本，指出孝弟也者，其为仁之本欤（《论语·学而》）。孝是对父母的敬爱，悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人，孔子又将仁规定为爱人，由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱，这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明爱亲与爱人并不属于同一伦理层次，所以在处理同一问题时，对象是家庭成员（亲）或社会成员（人）可能会有截然不同的结果。如有人偷羊，自然应当举报（见义不为，无勇也《论语·为政》）而若是父亲偷羊，情况就不同了。孔子说：父为子隐，子为父隐。（《论语·子路》）父子之间相互隐瞒，显示了以血亲之爱为基础的亲亲之德重于亲人之社会公德。孟子同样在这一道德立场上论述人和：得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。（《孟子·公孙丑下》）其间寡助-亲戚为一端，多助-天下为一端，由寡到多反映的不仅是数量的变化，更体现了道德上的亲疏关系。从此亲疏有分，则施行而不悖（《荀子·君子》）。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以兼爱来对抗儒家的亲亲有术（《墨子·非儒上》），爱有等差。墨子兼爱的许诺十分诱人：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则不调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。（《墨子·兼爱中》）以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。兼以易别具有道德价值的合理性，但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突，使道德理想丧失了经济、政治基础，因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言，儒家伦理道德层面上的和合主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行，成为绵延数千年封建社会的道德律令。佛教东传后，由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式，与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫爱有等差的天然伦理秩序，对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义，（1）造成父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝。（2）隋代荀济认为释种不行忠孝仁义，傲君陵亲，违礼损化，释氏君不君，子不子，纲纪紊乱矣。（3）唐高祖武德年间，太史令傅弈上废佛事疏十一条，指责佛教不忠不孝，削发而揖君亲。韩愈亦斥佛教口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。（4）甚至提出了人其人，火其书，庐其居的文化三光政策。可见，所有的批评都缘自爱有等差这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提，才谈得上人际关系的和合。这样，我们就揭示了伦理道德层面上的和合观念的真实历史蕴涵。 和而不同与宗法等级孔子说：君子和而不同，小人同而不和。（《论语·子路》）显然，这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是和，小人的基本特征是同。君子善于搞好人际关系，求得社会和人际的