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思想方式与中国观的论文 思想方式与中国观的论文 汉学”（sinology, chinese studies）意味着对中国的研究，尤其指外国人对中国历史文化的研究。这种研究有各种方向、层次和后果，但都有助于塑成某种中国观，即对于传统的或原本意义上的中国的一套基本看法。这类看法在一个世纪前可能只影响到外国的很有限的一引起人，比如学者、政治家和商人，但在今天这样一个全球化的时代，则势必具有更普遍得多和深刻得多的含义。这类看法可以很不同，有肯定性的正极和否定性的负极，以及这两极之间的各种混合形态。从历史上看，在某个时代正极表现得多些，另一个时代里则多为否定性的看法。以德国为例，自莱布尼兹、沃尔夫以来，德国人的中国观经历了赞赏（起码是尊重）、贬抑、（俯就式的）同情、诋毁和再发现等多个阶段。对于中国古代文化的了解角度和深度也有变化。十七、十八世纪时，莱布尼兹建议“由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践”；[1] 腓特烈大帝以中国为镜子来批评教皇；但到十九世纪末，德皇威廉二世却倡导一次扑灭“黄祸”的十字军；而二十世纪的、特别是经历了一次大战的德国文化界对中国的“道”又产生了热情。关于这些差异的原因，可以到国力的强弱、文明的兴衰、形势的需要等方面去找，但也可以从持有中国观的当事人的思想方式这个角度来探讨。本文将分析几位德国思想家的中国观与其思想方式的关系，以期从中找到一些有普遍意义的东西。 　　一. “理性”的含义 　　十七、十八世纪时，中国文化对于启蒙运动思想家来讲意味着：人间生活可以不靠一神教的信仰和体制而具有秩序、道德、教养、满足和灿烂的文明。在他们看来，中国文化建立在一种自然理性基础上。对于莱布尼兹（g. w. leibniz, 1646-1716）这位新教思想家，这种自然理性包含有与基督教不矛盾的神性体悟。后人往往认为，莱布尼兹和他的弟子沃尔弗（c. wolf, 1679-1754）受到耶稣会士们提供的赞誉中国材料的误导，而得出了与实际不符的过分乐观的结论。情况远不这么简单。莱布尼兹清楚地意识到西方科学、逻辑、形而上学等“缜密和理性的思辨”学说为中国文化所缺少，中国的特长在于“实践哲学”，也就是“伦理和治国学说”[2] 方面。[此种看法亦有偏，他在我们下面将谈及的信中对之有所纠正。]而且，他那封“论中国人的自然神学”的信（写于1716年）的大部分，在利用耶稣会士龙华民和方济各会的利安当提供的材料来反驳这两人的结论，即中国古代思想的主流是唯物论。他看出孔子思想中有超越的和通神意或天意的维度，[3] 表现出了敏锐的思想嗅觉。就是他对于易卦的二进制解释，虽然是典型的西方数理思维的体现，但天才横溢。这些都可作为文化间创造性“误读”的出色例子。他之所以能够如此，与他本人的单子论所表现出的“预定和谐”（一中有多，多中有一）的有机思想方式密切相关。如果他持笛卡尔的二元论，就很难看出朱熹和孔子言论中的这些微妙含义了。沃尔弗身上有笛卡尔的影响，因此他虽然对中国热情有余，但其中国观中缺少这些精微之处，只强调中国人的“不以敬神为基础”的“自然[理]性力量”，[4] 及一种经验主义的智慧。其实，沃尔弗的中国观——认为中国文化以自然理性和经验理性为基础——在当时的西方具有普遍性，赞扬和批评它的（右如教会中的保守派，左如卢梭）都有类似的局限。 　　沃尔弗和莱布尼兹的共同局限是：只限于儒家，而且过于依赖宋儒的理学，甚至误认宋人讲的“理”为儒家本源。除了以上提到的莱布尼兹死前写的那封信中的一些闪光（说“中国人信神”也有偏，但起码有矫枉之效）之外，基本上持有这样一种后来流行于西方的看法，即中国的自然理性和道德是一种依据经验的智慧。关于这种经验的、实践的理性的精妙处，在那样一个先天概念理性与感觉经验理性二分的思想时代，实无从捉摸。而且，当莱布尼兹有机的、和谐的先天理性被康德的批判理性、特别是后康德的德国古典哲学中的辩证理性代替之后，对于中国的自然理性的否定性看法就占了上风。 　　二. “发展”观视野中的中国文化 　　康德创立了意在结合大陆唯理论和英国经验论的批判哲学。其实，它以康德本人没有自觉到的方式提供了更深入地理解中国式理性的某种可能。不过这要在二十世纪现象学视域中才可能实现出来。康德认为人的概念理性在涉及终极问题时只能是二律悖反的，即总会导致自相矛盾。以康德为起点、又声称超出了康德的费希特、黑格尔等都持一种概念的辩证发展观，即认为通过悖反、矛盾而形成了一种合理的、朝向终极真理的发展过程。这是发展观在哲学中的体现。此外，出于各种原因，主要有殖民扩张、传教和科学进展，在西方形成了以西方文化为顶极来划分和解释文明与野蛮阶段的进化论思潮。具有这种发展观的思想家几乎都将中国文化视为现存最古老、也就是最低级原始的文明形态。后启蒙时代的赫尔德（j. herder）认中国为“