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智的直觉与审美境界的论文 智的直觉与审美境界的论文 摘要：道德意志自由本体能否“呈现”，人对此本体是否具有“智的直觉”，是20世纪新儒学理论代表牟宗三与康德对判的中心论题，也是牟宗三新儒学核心之心体论拱心石。这一争论聚焦于心体是否可能以“当下顿现”取代对未来的信仰。牟氏的心体圆顿缺乏实践中介而终究落实于心体自身的审美境界感，并以更为自觉、强烈的现代性时间观批判重构了康德判断力批判。牟氏道德哲学及中国传统心性之学的现代性意义实质是美学性的。牟宗三哲学的美学性质是超出牟氏儒家伦理本位情结并被20世纪中国哲学史与中国美学史均忽视的一大课题。牟氏坚持道德心体超出审美境界的本体“呈现”与“直觉”，实际突破了通常囿于艺术形式美与情趣生活美的美学视域而凸显出作为伦理行动的美。牟氏的道德理想主义心体论复现并发展了作为中国儒家美学深层代表的伦理行动美，而中国美学研究长期以道家美学及艺术学研究为主干。牟氏围绕伦理审美境界对心体意向宏大而精微的研究，客观上为20世纪中国美学提供了重要的补充，并成就了一种根基于中国传统的元美学。 　　关键词：牟宗三；心体论；道德本体；审美境界；新儒家；圆善 　 　　牟宗三回忆北大求学时的一个关键性悟道场景是：“一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶地说：‘良知是呈现，你怎么说是假设!’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。……而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中；从未忘也。”[1]这段回忆实质已包括了后来牟宗三哲学的基本内核结构： 　　1、以康德为西方哲学代表，基于以儒统合释老的中国传统哲学立场展开中西比较，阐释发扬中国传统哲学的现代性意义。康德作为西方近现代哲学主要奠基者，针对康德哲学的对应性批判与阐释，成为牟宗三哲学提升至现代文化哲学高度并获得世界性意义的外在框架。 　　2、这种比较集中于康德扬弃自然实体本体论之后所开辟的道德形而上学，进一步聚焦于道德本体能否“呈现”亦即人是否拥有康德所说的“智的直觉”。 　　从早期《认识心之批判》，中经《心体号性体》，到以《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》与《(判断力之批判)商榷》为代表的立论，牟宗三全部哲学思想围绕上述核心贯彻始终。 　　但作为牟宗三哲学拱心石并在与康德哲学的全部论辩中占据中心位置的“智的直觉”，在现代性语境中实质是审美境界。尽管牟氏从未意识到这一重大类似。本文的中心目标正是揭示“智的直觉”的审美性，由此进一步揭示牟宗三哲学的美学一伦理学一体化性质。“智的直觉”的审美性使牟宗三哲学不仅是道德形上学，而且可视为元美学。 　　一、圆善论 　　在牟宗三看来，康德圆善的终极条件是上帝，而上帝之优位在于其无限的智心。“因此，欲说圆善所以可能，只须说一无限的智心即可，并不必依基督教的途径，将此无限的智心人格化而为一个体性的无限存有。”但虽说无限的智心人皆本有，而因众生根器不一，“惟大人能勿丧耳”(故有士贤圣神等级)，故无限的智心需要文化体系及其传统。牟氏不将此体系传统归诸人格神宗教，而借用佛教术语称作“圆教”。“圆教即是圆满之教。……即是如理而实说之教，凡所说者皆无一毫虚歉处。”此“教”指“能开启人之理性使人运用其理性通过各种型态的实践以纯洁化其生命而达至最高的理想之境”，人文性质显然。圆教包含两大内容：一是“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”，亦即“成德”；其二是“成德而期改善人之实际存在”，亦即“得福”。德福一致之圆善是圆教极致，臻至圆善极致的保证机制即圆教系统中的无限智心。 　　道家之道心或玄智、佛家之般若智或如来藏自性清静心与儒家本心或良知均属上述无限智心，儒道释也均拥有上述区别于基督教的圆教系统。但牟氏强调，道释之“无为无执”与“解心无染”由于缺少创造性进取，其德福相融“只是一境界形态之圆境，而非一实有形态之圆境”。而儒家“由道德意识入手，有一‘敬以直内，义以方外’之道德创造之纵贯的骨干——竖立的宗骨”，因而儒家的无限智心及其圆善一圆教系统是创生性的“纵贯纵讲”系统、是真正的实有形态的圆善一圆教。 　　儒家圆善一圆教系统以“仁体”为宗骨，历经演变而一脉相传。它成为圆善的结构性依托机制。“原初孔子践仁知天即已约略隐含此规模。践仁是成德的事，知天是生命之上达而通至绝对的事。”德行之“性”以“仁体”“润物”、“生物”，而且是人主体性行为： 　　“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。”践仁是我自己所能掌握的事，是孟子所谓“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”……主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心。……性体是居中的一个概念，是所以能作道德实践之超越的性能——能起道德创造之超越的性能。无限智心(仁)与天道俱在这性