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王夫之的身体哲学思想的论文 王夫之的身体哲学思想的论文 摘要：王夫之乃中国古代身体哲学思想的集其大成者。这种集其大成，表现为他通过对道进行了一种现象学和实践论的还原，使作为宇宙本体的身体在中国哲学视域里得以真正彰显；表现为他通过向这种本体论身体的回归，使阴阳概念所固有的男女性质得以生动体现；还表现为随着对身体及其两性的肯定，在其学说里一种生命化的时间的推出成为理论之必然。凡此种种，都使王夫之学说以其鲜明的身体哲学特色迥异于先前宋明的心体哲学。故王夫之哲学的推出，既是对长期占统治地位的理学唯心主义哲学思想的彻底纠拨，又实开回归中国古老的身道传统的明清“后理学思潮”之先河。 　　关键词：王夫之；身体哲学；道；阴阳；时间 　 　　一、道即身 　　王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者，乃至可以说，在中国哲学史上，没有哪一位哲学家能像王夫之那样，使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想，而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是，饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡，以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出，既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起，又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”；不谈理学的空空的“穷理”，而谈孟子的形身的“践形”。这种“天显”即“天有显道”： 　　且夫视而能见，听而能闻。非人之能有之也，天也。“天有显道”，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者固与为缘也。 　　这种“践形”即“践其下，非践其上”： 　　形而上者。非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。 　　故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者榖蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?这样，在王夫之的学说里，通过对“天道”这一“形而上者”给予一种现象学的和实践论的还原，不是宋明理学家所独钟的“心体”，而是原儒所强调的“身体”如拨云见月般地又一次在中国哲学的视域中得以朗现。故王夫之不仅明确地为我们推出了“身即道，故爱身以爱道”这一命题，而且也使所谓的“即身而道在”，所谓的道“断然近取而见为吾身”成为其后理学道论的应有之义： 　　人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身也。谓即身而道在也。 　　道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精、用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉? 　　是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，则其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。是何也?以其成也。故因其已成，观其大备，断然近取而见为吾身，岂有妄哉! 　　正如此处所表明的那样，王夫之所强调的这种与道合一的身，由于其“断然近取”、“自我有身”的取向而具有鲜明本己属性和人我属性，其乃为一种此在意义上的“亲身”之身。故在王夫之的学说里，随着对这种身体的亲身性的肯定，“我”的本体论地位亦被得以前所未有的肯定。他不仅力辟释道的“无我”的学说，重申孟子的“万物皆备于我”，鼓吹“我者，大公之理所凝也”，而且明确提出“天在我”、“造化在我”，“变化在我”、“与天分伯季”，而使中国古老的本我论哲学传统再次得以有力重申。而其所谓的“依人建极”、“即民以见天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光辉思想的推出，实际上亦与这种本我论哲学思想洞然吻合。易言之，他之于所谓“人”、所谓“民”的地位无上肯定并非玄远思致的产物，同样是回归于“断然近取而见为吾身”这一天之“显道”的必然结果。 　　另一方面，在王夫之的学说里，其对身体的这种亲身性的强调并不意味着导致对身体的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反，它意味着在对身体的这种亲身性的肯定的同时，身体亦是“因形质而有”的，身体的亲身性是通过身体的具身性来展开自己，身体的亲身体验活动与身体的亲身体验形式二者乃须臾不可分离。此