睨读中庸之5.1：鸢飞鱼跃与鬼神的如在的论文.docVIP

睨读中庸之5.1：鸢飞鱼跃与鬼神的如在的论文 睨读中庸之5.1：鸢飞鱼跃与鬼神的如在的论文 “鸢飞戾天，鱼跃于渊。” 《中庸》的作者对这句诗的引用在孔颖达看来是“断章取义”的——引用断章，以赋予其更加广阔和深远的涵义： “‘《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’者，《诗·大雅·旱麓》之篇，美文王之诗。引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。《诗》本文云‘鸢飞戾天’，喻恶人远去；‘鱼跃于渊’，喻善人所得。此引断章，故与《诗》义有异也。”（孔颖达：《礼记正义》卷第五十二） “《礼记》（当指《中庸》一篇）引《诗》断章，不必如本。”（孔颖达《毛诗正义》之“鸢飞戾天，鱼跃于渊”句下） “不必如本”，然而，至少文/面看起来是一样的。如果连文/面都不一样的话，那么“不必如本”这样的话本身也就成为不必了。“不必如本”也还不是“不如本”，而是“不必如本”。“不必”道说着引用者可以如本而不必如本的择义权能。“不必如本”不是因为不能如本从而不如本，而是因为有所用意而不必如本。“不必如本”的引用既是“引”，也是“用”，是鸢飞鱼跃的引-用：鸢飞鱼跃的自由空间既是这一引-用（“引”字黑体）所要凭引的本文，又是这一引-用（“用”字黑体）将要拓用的不必如本之义。不能如本和不如本是消极的意义减损，而不必如本则是积极的意义增益和生长。“能生之物莫不萌芽。”（陆象山：《敬斋记》）如果《诗》《书》周文非如轮扁所谓“古人之糟粕”（《庄子·天地》）的话，那么这些句子就应该都是能生之物，可以不断重新萌芽、重新开端、重新革面的能生之物。w况且，即使“如本”的引用也只能是对本文的一种“如”“似”或文/面的相似，即已经不可避免地与引文的原来语境有所偏离。如果这个偏离不可能发生的话，我们甚至可以怀疑：即使被引用的本文本身如何可能发生？如此，这里探讨的就不再是所谓“修辞学”意义上的事情，而是直追“文”之发生的本原：这个本原在我们这次结合鬼神之义所作的思考尝试中也许可以被称为“如在”。 “祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》） “子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》云：“神之格思，不可度思！矧可射思！”夫微之显，诚之不可揜如此夫！’”（《中庸》） “齐明盛服”的盛大祭祀乃是“郁郁乎文哉”的景象，然而，所有这一切繁盛的文化却建立在一个似乎并不可靠的基础之上。为之庄严祭祀的东西，其存在方式却并不确切：“视之而弗见，听之而弗闻。”但它们又似乎远非虚无，而是“体物而不可遗”：只要有生气的地方，我们就能似乎地感觉到他们的存在。[1]“是的，是的，它是存在的，”[2]但是，这不是“是”的存在，而毋宁是“不是”的存在（也就是不是的是），是对存在的模仿。“如在”、“如神在”、“如在其上，如在其左右”，似乎，一切鬼神都不是真的在，但又不是不在，而只是“如在”——好像在，似乎在，像那么个样子地在。更耐人寻味的是，制礼作乐者对此非但不是一无所知，反倒是无慊于心地知道得异常清楚明白：“诚之不可揜如此夫！”似乎只有这样才是合乎鬼神之实情的，只有这样才是那贯通着天地、草木、人生、鬼神的一诚发用。 诚然——但也许是“非诚然”？——“如在”首先是“主观上的一种状态”，是“当”它存在；但是另一方面，所谓“当它存在”何以可能，如果不是因为“当它存在”本身即是鬼神之如在的实情？“当……存在”诚然是意识的一种存在投射，是情识的发用显诸存在的幻像，但这也许正好就是鬼神之情状？因此，这一投射和发用就正好是诚然的、如实的，而非虚伪的？鬼神是显像，乃至幻像，但它远非虚无；它的“存在”是被投射出来的，但其情状、情识和情实远非虚伪。鬼神之义，既非墨子“明鬼”之实质存在，亦非庄子“无鬼”之实质不存在。鬼神之义乃是文之义、礼之义、德之义，是文德对于实质存在意义上的鬼神的解构和虚化，是礼义对于鬼神之不存在实质的纯粹增补和附加；（上两句中的“文德”和“礼仪”互文见义。）这一虚化既不是启蒙主义的，这一附加也绝非蒙昧主义。“吾无隐乎尔！”“吾道一以贯之！”“诚之不可揜如此夫！”纵天地一气之屈伸，人事之鬼神——鬼神也就是屈伸：鬼为归为屈；神为生为伸（申）——无不是“如在”之情实的现-象。（如-在：这既是情实，又是现象？作为情实的现象，和作为现象的情实？） “祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道：春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。致斋于内，散斋于外。斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为