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论郑樵文献学的知识论取向 原载武汉大学《图书情报知识》2009年第5期 戴建业 作为一位杰出的文献学家，郑樵在文献学上的重要贡献，不只是他的《校雠略》标志着我国古代文献学理论上的自觉，不只是他在《艺文略》中实践了“部次条别，疏通伦类”的类例原则[1]，也不只是他在《图谱略》、《金石略》中发凡起例，还在于他文献学的知识论取向。前三者的学术贡献，或早已被学术界所公认，或已得到许多学者的阐发，或已引起了学界的关注，但他文献学中的知识论取向则一直被人们无意忽视或有意漠视。在我国古代文献学家和历史学家中，郑氏是一位独立特行的奇才，当朝廷馆臣和私人藏书家都把“弘道设教”、“阐明圣学”作为文献学终极目的的时候[2]，这位独处僻壤的寒士给文献学重新设定了近乎叛逆的价值目标；当南宋许多士人还在沉溺于“空谈心性”的时候，他却大声疾呼这些全是无用的“空言”，并给当时的各种知识类型进行了价值重估；当其他文献学家还只是汲汲于文献校雠叙录解题的时候，他通过自己文献学的理论和实践，大大地拓展了文献学的功能——本文便围绕这几个层面，论析郑氏文献学知识论取向的基本特征及其历史意义。 一 文献学的价值目标：成学而非致圣 “中国学问向以造成人品为目的”[3]，傅斯年先生这句话道尽了我国古代学问的特点与缺点。以作为封建社会主导思想的儒家而言，它虽然有“格物致知”的诉求，但这里的“格物致知”既不是出于对知识的渴求，也不是为了对真理的探索，而是出于个人的修身、正心、诚意之所需：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”[4]； 它虽然也有“尊德性”与“道问学”不同的精神向度，可这里的“尊德性”自不必说为的是达于“至德”，就是“道问学”同样也是为了臻于“极高明而道中庸”：“故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”[5] 孔子有弟子三千，何以独称颜渊好学呢？颜渊所学的又是什么呢？程颐对此的解释是：“学以至圣人之道也。”[6]其实孔子本人在《论语》中也间接回答了这个问题：“古之学者为己，今之学者为人。”[7]孔子所推崇的“为己”之学，也就是将学习的目的限于个人心灵的涵养和精神境界的提升，把主要属于知识领域的学习行为，完全归结为伦理道德的范畴，因而所学的知识无非就是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”一类道德行为规范[8]，到汉代再又加上解释经典的章句之学。“有德者必有言”是儒家毋须论证的公设，因而学习的基本内容就是如何“修德”，学习的目的既然只是“修德”，学习的关键就在于向内陶冶情操，而不是向外攫取知识。随着儒家思想成为国家的意识形态和社会的主导思想，学习的终极意义在于“为己”这一传统，越到后世越被士人所强化，造成了古代知识界长期以来对专门学问和自然现象这一类外在知识的无端轻蔑，将它们都贬成形而下的“器”，以及对忠孝、礼义、仁爱、心性、天理这一类道德世界极端崇尚，将它们尊为形而上的“道”。樊迟想学习稼穑的专门知识被孔子骂为“小人”，面向自然“观于众物”的学习方式也被董仲舒所厌恶，《春秋繁露·重政篇》直言不讳地说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传于众辞，观于众物，说不急之言以惑后进者，君子之所甚恶也。”[9]君子应当从事的是“说仁义而理之”，“观于众物”而“说鸟兽之类者”都是不务正业，理应被人们所鄙视和唾弃，所以古代士人的知识范围被限定得十分狭窄。 求学不是求知而是“为己”的传统，宋代知识界又将它发展到极端，在宋代理学家那里尤其如此。宋代理学家明确地将知识分为“德性之知”和“见闻之知”：“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[10]张载认为“见闻之知”是与物相交而产生的外在知识，“德性所知”则属于尽心知性的内在道德自觉，所以德性之知不萌于见闻，甚至“由象识心”还将导致“徇象丧心”。 [11]经由耳目闻见外在物象来体认内心，就会变成追逐外在物象而丧失自我。在张载看来“耳目见闻累其心”[12]，因为纵耳目之能容易“以见闻梏其心”，见闻之知是沉溺形器“心丧于象”的结果。程颐在《伊川先生语十一》中与张载同声相应：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[13] 且不说陆九渊这样“尊德性”的一派，即便是程颐、朱熹这些兼顾“道问学”的理学家，虽然也强调“格物穷理”或“格物致知”，但他们“问学”的预设前提是“正心诚意”，“问学”之“学”就是“修德”，“理”则是理学家所先定的