陈来仁为本还是情为本.doc

陈来：仁为本，还是情为本？ ? （《学灯》第33期，摘录陈来《仁学本体论》文第四节） ? 【内容提要】仁学本体论是以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。传统儒学“万物一体”的思想既是一种精神境界，也指万物关联共生的整体，这种整体就是仁体。仁体论把传统儒学的一体之仁与生生之仁作了有机结合。仁本体与关联共生的万有是“全体是用，全用是体”的关系。翕与辟是生生之仁体的两个重要而根本的倾向，翕作为宇宙的本质倾向是仁的根源性表现，维系了生生的连续稳定性，使天道性理、伦理之善等价值得以安顿。仁是相恕，恕是他者优先，是平等而不会自我中心，恻隐之心是仁体的发见和显现，我与他者是一体共生的仁爱关系，因此群体意识和责任意识是仁本体的内在要求。我们今天需要在他人优先、仁爱优先的立场下重建仁学本体论，重建儒家哲学。儒家非宗教的人道主义即仁道，可以成为社会群体的凝聚力和道德基础而无需超越的信仰。 ______________________________ ? 五? ??李泽厚说，本体即在现象中，这是中国哲学的传统。其实以往张岱年先生已多次论述到这样的观点。李泽厚又认为本体即是人类总体，它是现象，又是本体，也是人类总体的本体所在(46)。李泽厚也提到儒家义仁为体，但他从未想过以仁为本体，特别是他所理解的仁是情感经验，因此他所理解的儒家以仁为体也只不过是以情为体的一种说法。因为他始终认为仁即感性情感的恻隐之心，强调仁的情感性，强调仁作为爱的经验性(47)，他的总体的观念的确为熊十力所不注意，但儒学史上朱子已经重视仁作为生气的流行总体，认为生气流行即生命存在延续的总体，并认为即此便是道体。　　李泽厚也认为人类学历史本体就是活生生的个体人的日常生活本身，但本体不能是某一个体的生活本身，而应该是无数个体的生活本身。不过，这里强调个体与其总体说不能一致。而且李泽厚讲“人与宇宙共在”，这就更不能在个体意义上讲共在，而必超越个体来讲共在。他又往往强调人和宇宙的共在是“人和宇宙的物质性协同共在”(48)，如果共在只是和物质性存在共在，这种共在虽然凸显了唯物主义，但必然减失了伦理的意义，只能是人作为动物存在的生理物质性与外在世界在物质上一体不分。这个意义上的协同共在，已经不是形而上学的设定，只成了物理学的设定。李泽厚认为有此设定才能使人把各种秩序赋予宇宙—自然成为可能，但很明显，只有物质性的共在是不可能实现这个任务的。更进一步，如果万物的共在只是互相间毫无关联地同时存在于一个宇宙之中，这种共在就没有意义。　　李泽厚有时也说“作为总体存在的人与宇宙共在的本身”，既然是人与宇宙共在，那就不是“人类总体”了，可见他有时把人类总体作为本体，有时把人与宇宙共在本身作为本体。他还说“自然—宇宙总体便是我们说的物自体”(49)，这个自然—宇宙总体即是人与宇宙共在的本身。　　可见，李泽厚既突出人类总体为本体，又主张以人与宇宙共在为本体，也肯定自然—宇宙的总体为本体(物自体)，这些就大用流行而言是与熊十力哲学一致的，而熊十力更承认有宇宙实体，此实体变现为大用流行，这便是即体即用。仁体论的体用论亦接受这一点，以成为二层的本体论。因为李泽厚的双本体之间没有体用关联，故不如熊十力的本体论能达到道通为一的圆融境界。　　关于总相和交遍，熊十力主张“如吾与多人同在北京，俗以为北京是一，其实北京有多少人，便有多少北京。如张人在比较，其生活与北京交感而自化，确有与李人不同。……故张李二人各有一北京也……然多数北京，在一个处所，各个遍满。如千灯在一室，光光相网，岂不奇哉”(50)，这种否认全体、总体，强调个体、个别的观念，显然不够辩证。北京作为一个自在的客体不是分割的，北京作为不同人的主观映像虽然各不相同，然不害其同处，此诸不同之中仍能反映着同一性的一面。特别是认知的视角。如果说对北京的印象、评价，自然是众说纷纭，各有不同，但就其客观的方面，作为认知的对象整体，不能是各不相同的。他也说：“每一个小一是一小物，多数小一合成较大之物时，并不是混然揉作一团。小一还是各各保持他的个别与特性。……万物虽云个别，毕竟是一大整体。譬如五官百体成一身，此理近去即是，岂远乎哉？个别的物一齐发育，方是整体盛大，乃不易之理也。然个别终不可离整体而独得发育。”(51)可见，熊十力很重视个人保持其特性与自由，但他在宇宙论上也未忘记整体的意义，如他又说：“万物灿然散布太空，虽若各各独立，而实为互相联系、互相贯通之整体。”(52)　　整体是总相，个体是别相。万物一体是总相，各个小我是别相。总相不离别相，别相不离总相。熊十力在《乾坤衍》中说：“据理而谈，有总相别相故。说万物一体，此据总相说也。凡物各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，哪有总相可说。别相在总相中，彼此平等协和合作，而各自有成，即是