“两极游走,取法乎中”宋明理学理论走向启示下的形中“生活儒学”.doc

“两极游走，取法乎中”——宋明理学理论走向启示下的形中“生活儒学” □?傅永聚??郑治文 ? 宋明儒学之所以远迈汉唐儒学，理学之为理学，就在于对形上超越之“天理世界”的开拓与守护。从濂溪、横渠到二程、朱熹，宋儒由下到上层层推进儒家形上超越价值理想的追求，此一路向以朱子为峰，至朱熹言“理在事先”，将理学之“天理世界”引向超越极端，程朱之理学遂日成远离“生活世界”、虚玄高远的清谈玄学，此即立理学之“形上绝对”、“纯粹超越”之“极”；明代以心学、气学为代表的“反理学”思潮则要求回归真真切切的生活世界、面对具有物质性的实存世界，此即宋明理学从“天理世界”到“百姓日用”的理论展开。然明代此“面对物质世界、回归生活世界”的思潮发展至罗钦顺以“万物之生长收藏”为“理”，王艮、李贽以“穿衣吃饭”为“理”，理学之超越价值理想就尽被消解，理学也就不成其为理学，其所谓“理”学不过就是沉溺于物、滞于世俗、淡漠人文价值理想的功利器械之学了，此即立“形下绝对”、“纯粹经验”之“极”。在宋明理学“两极游走”的理论走向启示下，我们认为在批判继承新儒学、探求“后新儒学”开展之方向时，徐复观先生之“形而中学”似可作为可能之向度，而以此向度展开之儒学其实就是“生活儒学”。 一、宋明理学从“天理世界”到“百姓日用”的理论展开 轴心时期中国文化之“突破”，可以“孔北老南，对垒互峙”概之。“孔儒老道”代表中国南北两种文化不同之气质和精神，遂成中国文化儒道互补之格局。对于老子、孔子所代表的中国南北两学之不同特质，王国维、梁启超两位大师有较为精彩的论述，王国维说：“周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行；南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。”（王国维：《王国维文集》（第三卷））与此相类，梁启超则指出，“故其（北学）学术思想，常务实际，切人事，贵力行，重经验，而修身齐家治国利群之道术，最发达焉。……探玄理，出世界，齐物我，平阶级，轻私意，厌繁文，明自然，顺本性，此南学之精神也。”（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》）孔老对比，我们会发现孔子儒学“务实际、切人事、重经验”的特点，专于人伦物理，乏于形上哲思。当然，我们引述以上论断，并非要做一番“黑格尔式”（参见黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷））的论证，而旨在说明孔子儒学超越意识淡薄，哲学思辨缺乏之短。正因为如此，陈来先生才说：“在中国的这一过程（轴心时期的文化突破）里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它们来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”（陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》）翻阅《论语》，我们会发现孔子谈仁说礼，并非超拔到性命天道的层面立言，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）；《论语》作为“交谈性经典”，其所以区别于“启示性经典”之处在于，它所体现的是一种“交谈的哲学”、“场所的哲学”，它为我们展示的是一幅人类“生活世界”的图景，它所重视的是人如其人而作为一“活生生的实存而有”而存在。（林安梧：《儒学革命——从“新儒学”到“后新儒学”》）总之，基于《论语》所展现的“生活世界”图景，孔子儒学“超越意识淡薄”当为中肯之论。 孔子儒学中超越精神的“缺失”，其后学对此并非全然无查，《易传》、《孟子》、《中庸》中就充满了这种理论“自觉”和“反思”，《易》言“与天地合其德”，《孟》讲“尽心知性知天”，《中庸》则有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“易孟庸”试图为儒家心性伦理学说寻求形上的论证，然《易传》所论之天道秩序只是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成图示；孟子虽能推本于天，但这种本源之“天”只有生成论之意义，未及本体论的层面；《中庸》之“诚”颇具“本体”之意蕴，然因其回答不了天道为何具有伦理属性的问题，“诚”实难归于本体论的范畴。不过《易传》与“孟庸”虽未能构筑起儒家形而上学的本体论体系，却开启了儒家“哲学化”的两种不同路向。遗憾的是，汉唐儒者却未能接续此学，扩而充之，汉唐儒学持久开展终未能实现儒家“哲学化”的建构。正是基于这种认识，程志华先生将先秦至汉唐间的儒学定为“实存道德描述形态”，他认为此一期的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，“在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的”。（程志华：《“中断性”语境下的儒学发展“三期说”》，载《学习论坛》2006年第10期）应该说，“实存描述的”道德实践之学比较准确地把握了汉唐儒学的基本精神。汉魏以降，在与佛道长期的争鸣竞逐中，“实存道德描述形态”下的儒学，其形上