神话与历史读几篇20世纪前期中国神话学文论.docVIP

何贝莉：神话与历史——读几篇20世纪前期中国神话学文论 20世纪前期的中国神话研究，许多重要成就都被收录于马昌仪先生编选的《中国神话学文论选萃》[1]上册。 如台湾神话学家王孝廉先生所言，“中国古代神话传说研究兴起的原因和背景有五个：一是受了鸦片战争以来动荡不安的时代环境的影响，在现实和传统的冲突中刺激了知识分子对于传统的古史观念产生了再思考和再批判的动机。二是受清代中叶到民初的疑古学风的影响，在这种不信任古史和典籍的疑经风气的传承下，产生了‘古史辨’的古史研究，由此而导致了当时和以后的神话传说研究。三是受了西洋科学治学方法和新史观输入的影响，由这些使当时的学者知道了神话学研究上的各种学说与研究方法。四是受了当时考古学的影响，出土的遗物和甲骨金文等使得古书典籍中的神话记载得到了真实的物证。五是受‘古史辨’的影响，由‘古史辨’对古史所作的推翻和破坏的工作而产生了神话传说的还原。”[2]虽然王先生洋洋洒洒列了五条，确是每一条都与疑古相关，而将疑古思潮推向巅峰的，恰是古史辨派的旗帜人物顾颉刚。若不先说明中国历史与中国神话这一特别的渊源关系，我们便很难理解中国的神话为何是这般面目。 疑古，使神话得以从历史的阴影里走出来，但在中国传承千年的历史叙事中，历史与神话真的是截然二分的吗？1903年，蒋观云在《新民丛报》上发表《神话·历史养成之人物》一文，首次使用“神话”术语。蒋先生之所以将神话与历史并置，乃是由于“荟萃此植字者，于古为神话，于今为历史。神话、历史者，能造成一国之人才。”[3]他认为神话与历史在“造人才”方面的功用是一样的。这便不仅将神话传说从孔儒惯以批判的怪力乱神中区别开来，还赋予它与“历史”同等重要的社会功用。不难想见，这一定调子的事儿，对此后的神话研究会带来多么深远的影响。但从另一方面说，神话之于中国学术上的意义，恰是在与“历史”的比照中，得以确立的。神话与历史的关系，至今仍是众多学者争相辨析讨论的重要命题之一。神话与历史之外如果说神话与历史的关系是中国神话研究的传统命题，那么，随着西方神话学传入我国，引起知识界的广泛兴趣和思考，神话也被放入更大的学术空间之中加以探讨，这为中国神话学的定位和走向铺垫了种种可能。马昌仪先生在《中国神话学文论选萃》中，大致介绍了中国神话学的发展脉络。 1903年后十年间，“一批留日学生，如王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把‘神话’的概念作为启迪民智的新工具，引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。自然也初步接触到神话学的一些基本问题，如神话是什么，神话与宗教信仰的关系，神话与神思、想象的关系，神话与文学、历史、民族史的关系等。”[4] 从1920年代到1937年抗日战争爆发，“中国神话学作为一门学科，其学科意识也日渐鲜明。其标志是：一方面是以鲁迅、周作人、沈雁冰为代表的文学家，引进、改造并吸收了西方、主要是英国人类学派神话学的理论观点和研究方法。”[5]“另一方面是以顾颉刚、杨宽等为代表的历史学家，他们提出了累层的历史观和民族的神话史观，不仅在方法和理论上竭尽全力去营构中国神话学的基础，而且对中国典籍神话的一些主要内容和神话人物进行扎实细致的考证和辨析，因而形成了著名的‘古史辨’神话学派。”[6]“此外，梁启超1922年在《太古及三代载记》中对于洪水神话和神话与风俗关系的论述，以及1926年在《中国历史研究法（补编）》中，对神话史、宗教史在中国文化史中的地位的论证，从方法论的角度开了中国神话研究领域文化史研究的先河。”[7] 纵观这一发展脉络，大概能够形成如下印象。在中国神话学发展的初期，由于方法论和理论基础的引入还不尽完备，研究者更多源于个人的兴趣偏好，将神话研究纳入相关领域，而且对神话学基本命题的探究颇为丰富。时至第二阶段，逐渐形成三家脉络，所仰赖的理论基础和研究方法虽不尽相同，但却已有用相关理论方法来解释、套用神话的痕迹了。 马昌仪先生的分析细致而完备，我无意在此画蛇添足，只是试图思考这样的问题，中国神话学三十多年的发展历程中，是否存在某些贯穿于学术脉络的始末、贯通于不同派别之间的基本要素（或基本命题）？在这些被西来之风所鼓吹的神话学理论的背后，是否还有出自中国文明自身的，对神话研究的关怀呢？神话·人生·人心1906年，王国维在《教育世界》上发表《屈子文学之精神》一文，后被马昌仪更名为《神话乃想象之产物——屈子文学之精神》，收编入《中国神话学文论选萃》一书中。想必王国维在撰文之初，并不以为是一篇神话学论著。因其评论的是屈原的著作，在马昌仪看来，这些作品可属神话一类，所以连带着王国维的评论文章也被纳入神话学的行列中了。尽管在这篇文章里，王国维论述的主体是诗歌。 王国维说，“古代之诗所描写者，特人生之主观的方面，而对人生之客观的