杜心源“西方古学”东方面相——1920-1930年代中国的古希腊文学史写作与现代性问题.doc

杜心源：“西方古学”的东方面相——1920－1930年代中国的古希腊文学史写作与现代性问题 《中国比较文学》(沪)2011年4期?在1920－1930年代中国人写作的西方文学史中，对古希腊文学的描述是值得重视的一个部分。与普通的国别文学史不同，古希腊文学以其时代久远的神秘感和无可比拟的原创性成就凌驾于民族文学之上，成为欧洲文化共同体的源头性力量；在某种意义上，它整合地代表了西方的“古典文学”。而对它的反应，也能镜像式地折射出国人在面对异质文明时的根本态度。古希腊文学的特殊性在于，它同时是“西方的”和“古典的”（非现代的），这意味着关注和研究希腊文学，虽然可以树立言说者在西方文学方面的权威地位，但在急于融入欧美主导的现代性社会秩序的五四知识分子那里，又是一件很难赢得掌声的事情。另一方面，研究者又反而有可能获得一个分离与差异化的视角，对文学现代性保持一定的反思与批判距离。　　本文将主要以这个时期中国人写的两部以希腊文学为重点的文学史作为研究对象，即周作人的《欧洲文学史》和吴宓的《希腊文学史》。 在现代中国，古希腊文学生成为具有现代意涵的学科是学者个人阐释的结果，1920－1930年代是中国文学的激变年代，文学的“观念”还未被一统化，我们不难从当时一些重要的文学史著作中找到浓厚的原创性和个人立场，这些立场从根本上都基于研究者对本土问题的灵活参与意识。在不断的转述中，“希腊”这一对象变成了不同层面上现代性理念的表意工具。而对古希腊文学史写作观念中所蕴涵的多重意向的分析，使我们在象征层面上介入了西方古典文学是如何被本土化为中国现代性方案这一问题。　　一、“文艺复兴”与现代西方文明危机　　周作人、吴宓等人重视古希腊文学，与他们心目中对“古典文化”的感情支持密不可分。希腊文明之所以在五四时期获得特殊的地位，一方面是因为其在文艺复兴时期作为“古学”的大盛给了中国知识分子无限遐想的空间，类比之下，他们觉得古典文化完全有可能被激活后重返现代生活。在中国，持这一观点的学者发展了一种尖锐的对比性的论式，通过文明等级的划分，将“古学”强化为应然的。而希腊之后的欧洲文学史，就是一部希腊之美的精神如何与其对立面作斗争的历史。　　周作人称中世纪时为黑暗时代，“非复希腊罗马时哲学，能研求真理者之比矣”[1: 113]。吴宓也在对清华学生的谈话中说：“此时，西洋文明之弊病，已传染及于吾国。欲医西洋传来之病，只好用西洋药。古典精神，即西洋药也。”[2]正是在这些对比论式中，西方现代文明的内在危机被暴露出来，希腊“古学”作为西方文明内部的他者，迫使一直以学习西方为要务的中国知识分子回答下述两个问题：首先是如何避免西洋文明造成的泛滥无节制的功利主义、物质至上和对自然的索取？其次是这对中国的新文化运动会产生怎样的影响？可以说，这一论式是和对西方现代性后果的反思密切相关的。　　在这个思考背景下，中国出现了“文艺复兴”话语，中国知识界论及“文艺复兴”并不始自周、吴等人，1905年创刊的《国粹学报》就有邓实将周秦诸子和希腊学派作并列比较。 梁启超、章太炎都提及过“古学复兴”，后更有胡适在芝加哥大学的演讲集《中国的文艺复兴》。但正如罗志田指出的，此时的“复兴”更多带有“面向未来”而非“温故知新”的倾向。 至1920－1930年代，“文艺复兴”之说重又被提起，而且不再是泛化的理想，也有具体的内容填实，其指向也更带“温故知新”意味。在建构现代民族文化的过程中，吴宓和周作人虽然同样求诸于希腊，寄希望于“复兴”，但二者对文化价值秩序的设计却是不同的。吴宓试图将现代民族重新纳入到文化的大传统（儒教）中，但是儒教显然不可能为处在多元世界格局中的国家和崇尚个人自由的社会提供一个被广泛接纳的统一叙事。为解决“古学”的现代性问题，吴宓采取了两方面的策略：首先，他效法其师白璧德，将不同文化的精英分子（孔子、亚里斯多德、佛陀、耶稣）跨时空地聚合在一起，组成一个抽象的精神道德共同体，这一超文明的世界主义语境使“传统”超越了狭隘民族性，对于身处多元世界中的现代民族国家具有重要意义；其次，吴宓又否认这一道德共同体的宗教性质，认为其建基于个人的道德良知之上，“以自我之方法，表阐人类公性之精华”[3]，而非外在的教理，形成所谓“完美的个人主义”，通过这样的意涵转化，便能与现代个人社会相契合。　　较之吴宓，周作人并不泛化地谈论整体文化，他重视的是具有“个体的和包罗万象的感受”（巴赫金语）的“异教思想”，以及民间文学等与主流道德相悖的小传统。他在《欧洲文学史》中说：　　中古时希伯来思想，虽凌驾一切，而异教精神（Paganism），出于本能，蕴蓄于人心者，亦终不因之中绝。一与事会，娵复萌发……游学之士（Clerici Vagi），身在教会，而所作浪游之歌（Carmina Vagaru