《羌族释比经典》中部分名物产生年代小考.docVIP

论文关键词：羌族释比经典名物年代 　　摘要：《释比经典》中收录了大量长期在羌族释比中世代口耳相传的宗教性经典。其中包含了各种名物，对其进行考证可以加深对羌族居住地区环境、习俗、生产方式转变的了解，同时，也可也对部分经典的断代提供一些帮助。 　　释比经典是羌族文化的宝库，其内容之广博，可以说涵盖了羌族人民日常生活的方方面面。其中涉及的名物也种类繁多，笔者仅就其中一些出现频率较高，或者对于篇章断代有一定意义的名物进行考证。对于断代问题，笔者还要赘言几句。由于释比经典形成于民间，并长期口传于民间，从初步形成到现今的形态之间经历了无数人的删改，可以说成篇于众释比之口，定稿于今日之书。这样一来，所谓的断代就变得非常困难，仅仅依据这一本《羌族释比经典》很难确定每个时期掺入的主要内容。但这样的考证仍然有其意义，有了一定的时间坐标，毕竟可以对加深对某些篇章的理解。以下就是笔者考证的具体条目： 　　喇嘛（驱邪治病保太平篇·第三部·魂归来[1]）——本篇认为人睡之时魂漂浮，病时魂也飞出，所以经常需要招魂，至于招魂的执行者可以使喇嘛、道士或释比。从其他一些篇章中也可看出，在羌人观念中道士、释比、喇嘛不仅均可招魂，甚至在法力上也没有多少差别，都能得到羌人的认可。而据学者研究，元以前喇嘛教在北川羌族中都没有太大影响，其在羌族地区的大规模发展和元王朝以国教形式抬高喇嘛教地位有关[2]，周边羌族地区的情况也应类似。从这一点来看，此类内容当产生于元以后。 　　道士（驱邪治病保太平篇·第三部·魂归来）——从本篇来看，在羌人观念中，道士是汉族宗教人物的代表，是羌人日常活动经常邀请的人物。这种状况虽然有一部分原因是因为四川是道教的发源地之一，羌人接触道教有着距离上的便利，但能被羌人如此认可，很大程度上还是因为元明清时期道教在羌族地区的广泛传播。与之相似，一些篇章中和尚代替了道士的位置，而汉地佛教大规模传入羌族也要晚到元明清时期[3]，所以此类常提到道士、和尚的内容估计也应形成于元明清时期。 　　城隍（驱邪治病保太平篇·第二部·鬼）——此篇有“敬了城隍了鬼愿”一句，这应是受汉族影响。城隍信仰最早记载见于南北朝时期，唐代已盛于江南，宋代成为国家祀典，明代趋于极盛。城隍信仰在南宋时被道教纳入了神仙谱系[4]。明清时期，随着汉人的大量迁入，城隍信仰传入羌族地区[5]，并且很快被纳入羌族宗教体系，成为羌族所谓的下界三大神之一。所以此类内容很可能形成于明清时期，与之相似的自然还包括赞颂孔子的一些篇章。 　　法咒（符咒篇·第十部·法咒）——总体来看，这些法咒都和道教的符咒类似，从文字上看，产生的时间也较晚，很可能是到了道教在羌区大规模传播的明清时期。 　　阎王（驱邪治病保太平篇·第十一部·连接）——此篇一句唱词提到“阴曹地府见阎王”，阎王是随佛教传入中国的，后来逐渐中国化，也被道教纳入了神仙谱系。与之相似的还有千手观音，如来佛祖等，此类内容的出现估计都不早于明清时期。官员（驱邪治病保太平篇·第六十八部·唱魂根）——本篇及其他很多篇章中都提到“三个大官共商议，官员断案结是非”，同时官员的地位还和释比并列甚至更高，他们也区别于一些篇章中出现的寨主、头人的丑恶形象，一般都以正面形象出现，应当是中央王朝委派的官员。史载，中央王朝对羌族地区的统治在唐代为羁縻制度，在两宋则统治薄弱，主要都还是依靠当地羌人酋豪统治。及至元代开始实行土司制度，到明代完整确立，这使得当地出现了双重统治，即封建政权派出的官吏和本族的头人、土司[6]。再结合很多释比经典中很多唱词提到“登科”、“黄榜[7]”等科举制的产物，而元代又基本未实行过大规模科举取士，而且羌人要想正式接触、学习儒家经典恐怕也要等到明初朝廷在茂汶设立州学[8]，可见此类依靠科举而入仕的官员形象真正深入羌人心中必然要晚至明清时期。 　　雪隆包（驱邪治病保太平篇·第十部·驱散病）——雪隆包峰位于四川省北部，阿坝州理县上孟乡。海拔5527米，山顶出了积雪，就是寸草不生的岩石，羌人成为赖子山。羌人认为其祖先从西北迁到岷江上游时曾翻越此山，观念上仍认为它是祖先英灵的栖居地，并以白石来纪念祖先的迁徙[9]。又据《羌族史》所载，羌族的这次大迁徙很有可能肇端于秦穆公的向西开拓，之后一直持续到秦汉时期[10]。因此，约略在秦汉时期以后，从羌人迁至岷江河谷开始就有了这种对雪隆包的崇拜。 　　麦子（驱邪治病保太平篇·第十一部·连接）——此篇中有“青稞麦子手上拿”一句。从其他篇章里也可看出释比经典中提到的小麦一般均默认为和青稞同样重要的作物，然而小麦不是羌族的传统作物，直到民国时期才开始在羌族地区普遍种植[11]。据此可知这一类篇章很多都应晚至民国时期。 　　玉米（农牧篇·第六部·五谷神）——此篇中有“玉米金黄是主粮”一句。玉米传入羌族地区应在清代嘉庆年间，至20世