民初“科学主义”的兴起与含意：“科学与玄学”之争.doc

民初“科学主义”的兴起与含意：“科学与玄学”之争 ?作者：林毓生一 前言 现代中国的“科学主义“(scientism)是指一项意识形态的立场，它强词夺理地认为，科学能够知道任何可以认知的事物(包括生命的意义)，科学的本质不在于它研究的主题，而在于它的方法。所以科学主义者认为，促进科学方法在每一可能领域的应用，对中国和世界来说是非常必要的。通过对中国现代思想史中一个事件的考察——即对1923年发生的，在中国现代思想史上许多领袖人物都曾卷入的激烈而广泛的“科学与玄学”论争的考察——我们可以看清这一思潮是如何兴起的，以及它的历史含意。傅乐诗(Charlotte Purth)甚有见地地分析道这一论睁；D．W．Y．邝早年对此一论争的叙述，在许多方面仍然有用。我在这里不拟重复他们的发现，而要在现代中国文化危机的背景下，抽出它的几个主要特征，井估量其对后来中国文化发展的影响。 二“科学与玄学”论争的缘起，两浪的基本立场，及对“科学方法”的共同误解 这次论争肇始于丁文江对张君励在1923年2月14日对清华大学学生演讲的轻蔑批评。在那次演讲中，张氏特别强调科学与人生观之间有道不可逾越的鸿沟。他认为“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合助，曰自由意志的，曰单一性的”。反之，科学则是客观的，为逻辑方法所支配，其方法是分析的，并为因果律与自然现象的恒常性所统辖。这样，他明确而不留余地的说：“科学无论如何发达，面人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”张君励是希望维持人的道德自主性的观念论观点，但他僵硬的立场不但不能使他的理论往前推进一步，而是也无法避免被许多读者误解．他最易遭到批评者抨击的一点是，他的立场可能被看作有否定科学的社会含意，无视科学对人类生活方式的巨大影响，及随之而来对人生观的巨大影响。对他的立场更为严重的反驳则是：他通过具有相对主义色彩的直觉主义及个人人格至上主义来为精神和良心自主性的辩护是谬误的。张氏说：“故自然界现象之特征，则在其互同；而人类界之特征，则在其各异．惟其各异，吾国旧名词曰先觉，曰豪杰，西方之名曰创造，曰天才．无非表示此人格之特性而已。”顺着这个说法推演下去，一个人的人生观是有机地与他的性格连锁着，而他的性格则是他的直觉源，因此人生现必须看作是主观的。奇怪的是，张氏并未提出一个更高的宗教哲学的“实在之源”作为精神与道德意识能被客观地合法化的基础。如果这样做，他便可暗示：精神与道德意识在不同时空中不同的具体表现，是内在地与这更高的“实在之源”联系着的，这样便无主观武断与相对主义之嫌。这样，他可避免别人指责他是主观相对主义者——起码可以奋力反击此类指责。然而，为什么如此热切地维护精神和道德良心的价值的张君励，竟宁愿用它们的主观性作为自己辩护的武器，并坚持人生观完全是属于个人的呢？ 有机式的宇宙观毕竟是中国文明的最基本原则之一，儒家与道家都持这种天人合一，或道心与人心合一的观点。事实上，张氏极热心地希望能够维护儒家的立场。但，在儒家思想中，“道”既有在宇宙中客观的一面，又有在人心中主观的一面。“道”被认为是内涵于人性之中，人的精神性与道德良心当然不是纯主观的(因为人的精神性与道德良心反映了“道”的实体，而“道”是宇宙客观的实在。)在一个特定的意义下，它们(人的精神性与道德良心)自有其客观性。张君励之所以一再以强调精神与道德良心的主观性来维护它们(而结果适得其反)，原因很多，一个关键性的因素则是：他深受当时流行的“科学主义”式的，对客观性(或客体)的“理解”的影响。 张氏未经深思熟虑便接受了那样的观点。(D．W．Y邝对“科学主义”所下的定义相当简要：“一般地说，科学主义是从一个传统或遗产中产生的一项信仰，在这项信仰中有限的科学原则被广泛地应用，并成为这个文化的基本预设及不证自明的公理。更严格地说，科学主义是这样的一种思想：‘它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内，而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面，无论是生物的、社会的、物理的或心理的。’对于这一定义，我们尚可强加下列一点：“科学主义”，作为一项意识形态而言，是由于对自然科学的性质与方法的误解而产生的。(极具讽刺意味的是，这个误解主要是由于对各门自然科学的目的和效果过份崇拜所致。)对张氏来说客观性(或客体)与主观性(或主体)是截然分开的——因此彼此独立，无法汇通。科学属于客体的范围。他认为，科学丝毫不能解决以精神和道德自主为基础的人生观问题，所以人生观不可能与科学属于同一领域。就这样，张氏在不知不觉中深受五四时期在中国甚为流行的“科学主义”的影响而采用了对于客体颇具实证主义色彩的观点；尽管他在外表上是批评“科学主义”的。这也清楚地显示了“科学主义”在当时中国知识分子圈中占了主导的流行地位。张氏认为，科学的特征在于它使用的方法。他知道科学方法