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经典中的和生活中的　　1935年春天，一个西方汉学家来到华北的一个乡村进行他的中国宗教调查研究，充满自信的他预备用半个月的时间结束他预先设定的题目，在他看来，他对于中国宗教长达十年的文献研究已经使他有一个不容质疑的思路，现在的事情就是用半个月的时间搜集例证，把来自乡村的故事填放在他事先设计好的章节里。可是几天以后，他就惊讶地发现，他的时间远远不够，因为他所看到的华北乡村真实的信仰和他在文献中看到的中国宗教竟然大不一样，预先设想的思路和预先安排的章节已经全然无用，一切都得重新开始。　　其实，这是很多宗教研究者都遇到过的困惑。学者在经典文献中看到的宗教与信仰活动，好象总是在遥远的古代，隔着时间的帘幕，他们看到的是，古代经典作家撰写的精英人物、精英人物发表的精辟见解、精辟见解连缀成的经典历史，我们的宗教研究就在这舍弃了普通信仰者的经典层面构筑着又一轮书本上的宗教信仰历史，而读了这种书本的读者则更是深信不疑，以为书本里那些唇枪舌剑、妙语连珠的场面就是生活中的宗教信仰场面，可是，一旦他们要凭书本知识在社会中按图索骥，其结果就肯定是缘木求鱼。　　不是批评别人，也是反省自己，我自己也曾经屡屡碰到这种麻烦，尽管我在1987年出版的《道教与中国文化》中一开头，就批评有的宗教研究把棋盘上的马行日相飞田当做了古代战场上真的厮杀[1] ，但实际上我自己也不见得真的体会了实存于生活的宗教和信仰，于是那本书上写的虽然也有民间的宗教信仰活动，也在理论上确认了民间信仰并不等同于经典中的精英宗教思想，但仿佛还是纸上谈兵。比如，报纸上报道，近年来某地又恢复了普度，普度祭祀的对象是野鬼祭祀的形式是摆贡品、烧纸钱纸衣、竖纸旗、点鬼灯、放河灯[2] ，某地又兴起了厚葬与建庙，不少青山因坟变白，成百上千座非法新建的寺庙……破坏了江南的景观[3] ，我还是不知道如何更准确地说明这种仪式的历史来源，也不知道如何更贴切地解释这些活动的社会意义，更不知道如何理解促成和禁止这些信仰行为的心理紧张。翻开宗教研究的各种著作，那些关于空、无的玄妙理论、关于宇宙本质或人类理想的超越话题、关于道或逻各斯的异同思辨，好象并没有给我们太多的帮助，倒反而把我们搅糊涂了：怎么老百姓不去讨论终极信仰，却专门相信这些名堂？于是，我们总是会不自觉地去追问：他们究竟信仰的是什么？　　同样是三十年代初，中国的李景汉曾经在今河北定县作过一次社会调查，后来出版了很有名的一本书，就叫《定县社会概况调查》，其中在《乡村的风俗习惯》一章中他叙述了当年农村拜鬼神、信卜筮、讲禁忌、请大仙的情况，在《信仰》一章里又介绍了定县一般平民的信仰。在定县，尽管有的信仰可以用信徒所参加的宗教组织来分类，如佛教（24个和尚，信徒不详）、道教（15个道士，信徒不详）、天主教（神职人员6人，信徒5800人）、基督教（神职人员3人，信徒525人）、回教（阿訇等5人，信徒7000人）甚至还有包括普济佛教、背粮道、圣贤道、九功道、老师道、理门、香门道等等在内的秘密宗教（信徒约2000人），但是明确归属某种宗教信仰的人毕竟并不占多数，大多数人还是像他一开头说的崇拜偶像，几乎无所不信。比如，1930年在定县有庙宇897座，其中最多的是五道庙157座，其次是关帝庙123座，再次是老母庙102座，成千上万的人在这里祭拜祈禳、烧香请愿、参加庙会，而五道神、关帝、老母并不是纯粹的道教神仙，他们的信仰与崇拜活动也不具有任何宗教教义的色彩而完全是出于生活实际的目的，如果需要，他们还可以去拜菩萨、去听布道，就象那里的万国道德会一样，既侍奉释迦牟尼、穆罕默德、耶稣，又侍奉孔子老子[4] 。　　六十年一个甲子过去，中国经历了数不清的风风雨雨，又加上一次疾风暴雨式的破除迷信，比起世纪初那一次毁寺庙、驱僧道的势头，这一次似乎更加彻底与严厉，因为世纪初的那一次，其背景是西洋的冲击和科学的输入，而这一次则是科学思想加上意识形态的宣传和行政手段的干预，于是，在相当长的时间内，民间信仰活动处在蛰伏的状态。但蛰伏并不是消亡，一旦气候适合，它又会从冬眠中苏醒过来。到八十年代，中国大陆发生了变化，这种民间的信仰与活动就又一次重新兴盛起来，一个美国学者于1993年发表的调查说，仅仅是福建一个省，到1992年就重建了三万多个神庙，而各个大的家族还在陆续重建或新建他们的祠堂[5]，我手边有法国学者劳格文（John Lagerwey）关于福建、浙江道教仪式的一系列调查论文[6] ，有国内学者王铭铭关于福建的民间信仰的分析论文[7] ，还有日本学者蜂屋邦夫等人关于八十年代末九十年代初中国道教的大规模调查的专著[8] ，我们自己也有一些调查统计的资料[9] ，这些资料显示了，第一，近年来民间信仰与活动已经从地下转入地上，并且迅速向五十年代以前的状况恢复。从内在原因上看，是民间信仰在平民思想中始终