智的直觉与审美境界论文.docVIP

　　智的直觉与审美境界论文 .freelan)之域。 与基于纯粹意识自身分析的胡塞尔现象学不同，牟宗三心体论之证成，从术语观念到方法与立场，完全依靠的是中国古代传统文化。其中特别重要的是，牟氏与康德对判的是理性哲学方法论框架，但其无限智心本体论背后却是儒家仁学的价值理想信念。“以无限智心代上帝”并非形式位格的置换，而包含着实质的价值信仰立场内容区别。与西方神学不同之处在于，神学在现代仍有基督教存在为基础，而儒学在继历史地丧失从皇权宗法到科举乡绅社会基础之后，作为最后基础的血缘家庭历经从共产主义革命及准军事化单位所有制(含人民公社)到当代商品文化(含城市化)扫荡，已不再为儒学提供社会支持。从而，牟宗三新儒学心体论特别是无限智心如果不甘成为历史文献资料观念，就必须寻找现实(或僭在)的社会基础。 上述分析对于本文的美学题旨具有特殊的意义。牟氏新儒学心体的无限智心，如果就其形式感而言，确实拥有超出历史文献观念的真实生命经验。作为雅斯陌斯所谓“轴心期”(Axial Period)的孔孟儒学历史形态，似乎也正在经历当时巫术时代被“轴心期”文明替代时的变化。现实生存功能性的巫术蜕化分支为宗教、科学与伦理等至今尚存的文化形态。英国功能主义学派与法国社会学派的文化人类学一致指认此新生文化形态之一是艺术。然而，现代艺术史与美学史的研究却表明，“轴心期”出现的“艺术”直至18世纪才剥离掉宗教、伦理、技术涵义而独立。由此呈现的每一时代代表性文化形态更叠演变趋势是：(上古)巫术→(中古)宗教→(中古)伦理→(现代)审美。中国商周后迄至20世纪，一直是伦理本位时代。对于缺乏宗教信仰的中国文化而言，蔡元培在中国现代开端所谓“以美育代宗教”，其确实的国情背景及历史涵义应是“以美育代伦理”，但仍然深层地透露出一种意向：审美及教化性美育同时承接了传统伦理实质担负的信仰教化功能。牟宗三强调必须依靠圆教才能实现圆善，在其参与的《为中国文化敬告世界人士宣言》(1958)中亦特别强调中国传统伦理的神圣教化维度。然而，牟氏所承续的宋明心性理学，在现代失去伦理一宗教必需的社会制度条件后甚至也不复存在对应的社会心理基础。牟氏圆教史的宗脉清理比宋明理学家更加纯粹而严格地回归心性并更加信仰化，与之相关，牟氏心体论核心(“四无”的“非分别相”)的非结构性与直觉冥会(“天心自照”、“觌面”)特性，已不容于作为现代伦理主流的形式结构化的公共伦理。 牟氏心体论倒是很像韦伯所分梳的现代性的私人信念伦理。但无论宗教或伦理，终归以公共交往或团契为必要社会条件，即使在路德之后也不可能成为自由主义所理想类型化的私人行为。所谓私人信念伦理，是宗教与伦理在现代性处境中复杂反应的产物：它是个体差异性的领地，是对伦理形式化规范的遵守与对政教分离的肯定，同时是对这二者的补偿，又是对虚无主义的抵抗。私人信念伦理实质是消极自由的补偿物，但如果私人信念伦理自我封闭而不能转化为公共精神，它就会像二战时放任法西斯侵略的绥靖主义那样成为消极自由主义的殉葬品。牟宗三心体论的纵贯教化气性并不缺乏积极意志，但却缺乏现代性的“私人”观念——即使无限智心以不显迹用的纯粹内在“无相”存在，也是如此。 因此，牟宗三心体论若要获得普遍的现代性，恰需放弃其强悍的圆教及圆教下的圆善伦理。这意味着无限智心从纵贯教化向佛道式“境界形态的存有论”的接近。牟氏称此“境界形态”非“实有形态”，即不具有真实的伦理性质。牟氏通过分析魏晋玄学确定：这种非真实伦理的心体境界，乃是审美。其实，晚明那些脱离伦理中心、冶游于社会边缘的心性才子，已以生活艺术化预演了这一结果：无限智心成为审美心灵。 2、心体与存在 牟宗三高度评价与认同康德的本体论转向：从自然客体存在论易移为理性主体存在论。牟氏基于康德实践理性特别强调新本体论的价值论性质。但康德的“物自体”并非不得已保留的残余，而代表着人类主体及其理性价值无法以认知与意志同一于自身的自然存在。自由价值存在与自然存在的二元格局，甚至限定着价值论领域(或马克思所说社会存在)中德性与幸福两种价值的分立，统一德福的圆善从而才展示为历史性目标、并在其逻辑极限中断处援手上帝(逻辑性加信念性的上帝)。而审美判断的二界沟通，仅是文化心理(从形式感到象征想象)亦即心体之内的融合，并不具有实有存在论的性质。 与康德相比，牟宗三的价值心体论则扩张成为价值一存在同一体的价值存在论。 牟氏解释阳明“意之所在便是物”： 阳明在此所谓“物”是吾日常生活所牵连之种种行为也，……自必系于吾之心意。……若把物只限于生活行为，则凡桌子椅子等等岂即非物耶? 良知能断制吾“用桌子”之行为，亦断制吾“造桌子”之行为。……然在此行为之成就中，不能不于桌子有知识。……吾人不单有天理之贯彻以正当此行为，且即于此而透露