使有一物所失便是吾人有未尽处.DOC

良知与物 ―― 阳明的良知学与儒家式的生态伦理观念 东方朔 内容提要： 良知与物的关系在阳明的学说中乃是最核心也是颇具歧义的问题之一，本文照附在生态伦理的背景下，从心外无物、明觉感应、一气流通和万物一体四个方面对此作了较为详细的疏解。阳明言物有“行为物”与“自然物”之分别，而所以有此分别乃源于阳明思想中包涵有两种歧义的宇宙起源学说所致。故而在良知与物的关系中，阳明的良知不仅有形上本体之言说与本源构成之言说的分别，亦有理想原则与现实安排的分别，此一分别导致良知本体之“遍爱”与良知条理之“偏爱”之间的矛盾，博爱原则与正当性原则之间的紧张。 关键词：良知 物 明觉感应 一气流通 本文的目的乃试图处理阳明哲学中良知与物的关系，但显然的，本文不是径直地、单纯地从这一概念的分析开始，而是照附在生态伦理的背景下来展开论述。 不能否认，在当代道德意识与社会关怀的发展中，对生态危机的关注是其中十分重要的一环，但正如人们已经看到的，回应此一危机，并不能仅仅由技术的方式来提供，相反的，如何从不同的文化传统资源中开发出适应现代生活的生态哲学理念，以及寻求一种崭新的生活方式和精神价值的委身已越发显得重要。良知与物的关系在阳明的学说中既是最核心且颇具歧义的问题之一，同时其本身的内容也关涉到生态伦理的中心议题。因此，究明良知与物的关系不仅从理论上有助于深化阳明学说的研究，同时，对于建立和发展儒家式的生态伦理思想也未尝不是一种有益的尝试。 一、“心外无物” 究极地看，生态伦理所要处理的一个基本问题即是人与自然万物的关系问题。国外许多生态伦理学者甚至将此看做是生态伦理学对传统伦理学的一种革命性的突破，因为前者超越了把道德仅仅局限于人与人的关系范围，“使之包括土壤，水，植物和动物，或从总体上说：大地。”从严格意义而言，传统伦理学是否仅仅论及人与人的关系，抑或还具有万物一体的宇宙论的慧识，此一问题在不同的文化脉络中殊尚存有争议，至少在传统儒家伦理学那里，道德所涉及的范围应不仅仅只是人与人的关系，而且也还包括名物度数、山川草木等等。不过，此一说法倒是提醒我们注意这样一个问题：当人们侧重于从人伦关系来诠释儒家学说时，儒家对物之了解毕竟有何特点？而具体到本文的论题则是，阳明的良知学与物的关系究竟应当如何诠释？ 简略地说，在早期儒家孔孟那里，“物”一般而言可以被了解为自然之物,如孔子言天时所说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，此中的“百物”便是指自然界中的万事万物，换言之，孔子是要我们从四时之更替、万物之枯荣中读懂天的语文性，领悟出天道的内涵，此中意蕴适可与夫子的川上嘆谓相发明。孟子亦有“仁民爱物”之说，此中所谓的“爱物”之“物”，亦当是自然之物，如禽兽草木之类，而所以要人去“爱之”之理，依朱子之解释，则是要人“取之有时，用之有节”。假如我们参合孟子《告子》上“牛山之木”一段以及《梁惠王》上“不违农时，谷不可胜食”之类的说法，我们有理由认为，朱子对孟子的解释是切当的。有趣的是，不论我们同意以否，把“爱物”了解为取用时的“有时”，“有节”亦即有度，正是先儒对待自然万物的基本的伦理准则，所谓“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”，这种准则----我们姑且称之为原始的，但却是主导的生态伦理准则，由《周书》经由孟子，及其发展至《易传》，则在“天地之大德曰生”的前提下，要求人们对待自然之物之态度要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，此“正德，利用，厚生”所以有天道的高度和基础。 此即早期儒家由对物之了解而言生物、爱物之大体轮廓。 阳明学说虽千头万绪,牵涉甚广，然要之不出“良知”二字，阳明对此亦有三番五次的说明： “除却良知，还有什么说得？” “吾平生讲学，只是致良知三字。” “吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意， 只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今 幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不 觉手舞足蹈。” 阳明言良知远承孟子而来，然而，在良知与物的关系问题上，却发生了一个大的转折。换言之，在阳明良知之形上本体中，其所言之“物”已不再是名物度数、草木鸟兽之类的现实存在，而只是一种意向的对象，物的独立意义已经被取消，或者说，所谓“物”只有在与“意向相关的结构中才能被定义”。阳明如此说物即与原儒之观念有很大的区别。阳明云： 意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲， 即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用 于读书，即读书为一物;意用于听讼，即听讼为一 物。凡意之所用无有物者，有是意即有是物，无是 意即无是物矣。” 又云： “身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物; 意在于事君，即事君便是一物; 意在于仁