《道德经》十讲，超越身体存在的本体世界.doc

《道德经》十讲，超越身体存在的本体世界 原题：试论《道德经》的本体意识 一、对老子《道德经》一书的评价，历来聚讼纷纭。不过，许多人倾向于认为：《道德经》宣扬静观玄览，拒斥经验知识，陷入神秘主义；主张“绝圣弃智”，反对文化成果，走向蒙昧主义；把“小国寡民”社会作为理想模式，导致复古主义。对《道德经》的肯定，也主要限于辩证法方面，且认为最终未能走出矛盾循环论和矛盾消解论的窠臼。这类评价，实际上是把《道德经》当成了一部阐发知识论、方法论和社会政治哲学的著作。 其实，这种理解偏离了《道德经》的旨趣。我认为，只有从本体论的角度去解读《道德经》，才有可能真正理解和把握它的真谛。否则，所得结论与老子思想的本意之间就会南辕北辙。纵观《道德经》一书，它的全部内容及其表达方式，都是围绕本体观的确立而展开的。其最终目的都指向本体意识的表征与阐发。如果拿一种适用于现象界的实证视野，去观照《道德经》，自然会感到它的许多说法荒唐，但这却陷入了怀特海所说的“错置具体性的谬误”。 二、《道德经》所要解决的中心问题，乃是人的超验存在的直觉体验及其实现途径。该书并不是为了研究经验知识的发生或社会历史的发展这类知识论、方法论和历史观问题。它始终关注的是两方面的内容：一是确立形上学领域——道体（何谓“道”）；二是怎样超越人的经验存在（如何得“道”）。这二者又密切相关，共同构成了《道德经》的主线。因此，我们说，《道德经》发现了人的存在的另一个层面，即超越的形上学体验的领域。“道可道，非恒道；名可名，非恒名”（帛书本）。这意味着两个领域：“恒道”与“可道”之“道”，即形而上与形而下两个不同的世界，正如《周易·系辞》说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“恒道”也就是超越“可道”之“道”的本体。冯友兰先生认为：“专就区分可知与不可知而论，康德与道家十分吻合”（《哲学研究》1987年第 6期）。的确，从比较哲学的角度看，《道德经》的“恒道”与“可道”之“道”，可以分别对应于康德哲学所划分的本体与现象。 本体是自因自律的，因而是自足的。按照老子后学庄子的说法，即所谓“自本自根”（《庄子·大宗师》）。对于本体，不能进一步追究它背后更深刻的根据，否则它就不再是本体了。正因为这样，它才能够作为逻辑的前提和起点。经验世界则呈现为因果链条组成的时间结构。由于它是线性的、无限递进的，人们便无法从中找到一个绝对的、终极的环节，来作为设释的根据。这便是本体论与经验知识的区别，也正是本体论的价值所在。作为本体的“道”，就是自律自足、无待外求的。它构成了《道德经》的最高范畴。 《道德经》说：“知和曰常，知常曰明”（五十五章）；又说：“复命曰常，知常曰明”（十六章）。这是说，只有“知和”、“复命”，才能掌握恒常，走向本体的澄明。所谓“常”，是指人的变动不居的存在状态（折射着宇宙万物生生不息的变易）中的不变性、恒常性，亦即永恒绝对的道体。它构成人们借以诠释自我存在的逻辑坐标，从而“给不确定者以确定”（柏拉图语）。提出“知和曰常”和“复命曰常”，是试图从两个维度上揭示“多”中的“一”、变中之不变，从而表征“道”的自足。 在横向上，“道”是阴阳互补整合而成的整体。所谓“和”是指阴阳互补构成的自足状态。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）。可见，“知和曰常”，亦即意味着只有通过阴阳和合，达到逻辑自足，才能成为本体的规定。《易传》说的“一阴一阳之谓道”，也即此意。阴阳关系能够从横向维度上穷尽世间万物的结构，一切概莫能外（“圣人抱一为天下式”[二十二章]）。所以，阴阳互补可以从有限中把握无限，由破缺走向自足。《庄子·缮性》说： “阴阳和静，……此之谓至一”。“至一”亦即“大一”，就是大全和整体。《庄子·田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”这也是对阴阳互补及其功能所作的说明。 在纵向上，“道”又是一个闭合的逻辑圆圈，即所谓“复命”。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）；“复归于无物”（十四章）。这里显示了一个闭合的逻辑循环。此乃“道”的循环：“道曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”；“周行而不殆”（二十五章）；“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）；“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（十六章）等等，都呈现为一个首尾相接的闭合的循环，即黑格尔意义上的圆圈。这也恰如亚里士多德对古希腊本体论哲学所作的总结：“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生，最后又化为它的，那就是万物的元素、万物的本原”（《西方哲学原著选读》上卷）。“圆”作为本体的特征，意味着完满无缺，即既不能加于它，也不能减于它。自足本体的表达，往往利用“圆”的意象。例如范镇《神灭论》认为：“圣人圆极，理无有二”，佛教的最高境界“涅槃”，亦称“圆寂”。佛家把真如本