杨时“空”论.doc

杨时“空”论略探 摘要：“空”是佛学核心话语，考察杨时对“空”的认知与态度，他将空解为非实有、非断灭空，认为儒家“形色即是天性”犹如佛家“色即是空”；认为佛家虽有体性之意，却摒弃人伦，“色空”不是儒家学说。因对佛学“空”理解精深，在理学形成、发展的背景下，相较而言，杨时于佛学“空”论相对温和，但其仍以儒家“易”较佛“空”精当，以儒为高佛在其下，持守宋代理学家一般路向。 关键词：杨时；“空”；理学；“色即是空” 宋代理学的儒佛关系，是理学家思想研究不可回避的问题。对承洛启闽的杨时之评价，朱熹说：“程门诸子在当时亲见二程，至于释氏却看不破”，黄震说：“乃不料其(杨时)晚年竞溺于佛，氏。”翻其师程颐慨叹当时学者皆流於夷狄(佛教)，“唯有杨(杨时)、谢二君长进。”嘲这些陈述元不指向杨时思想与佛学的关系。“空”是佛学的核心话语，杨时认为“老氏之有无，佛氏之色空，盖将明天下至颐”，杨时对佛学这一核心话语“空”究竟有着怎样的一种认知与评价，无疑是管窥其佛教观的重要资粮。 一、话语考察 (一)空非实有、非断灭空；色即是空 杨时就苏轼《影答形》诗“君如烟上火，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。”提出疑义，《语录三·余杭所闻》言“影因形而有无，是生灭相。故佛尝云：‘一切有为法，如梦幻泡影。’正言其非实有也，何谓不灭?”杨时认为影因形而有无，为生灭相，并引《金刚经》“一切有为法，如梦幻泡影。”言明一切事物和现象都是因缘和合而成，故非实有，乃假有、“空”。 他还指出，这个“空”并不是断灭一切的断灭空。针对王安石将“空：无土以为穴则空无相，无工以穴(空)之则空无作。无相无作，则空名不立”的说法，杨时明确指出：“佛之言曰：‘空即无相，无相即无作。’则空之名不为作相而立也。工穴之为空，是灭色明空。佛氏以为断空非真空也，太空之空，岂工能穴(空)之耶?”即“工穴之为空”是“灭色明空”，此空是断灭一切断灭空，不是大乘的空有一如的“真空”。 杨时所理解的佛教空是空不离色、空有一如的“非空之空”，不是“顽空”，《语录四·南都所闻》言“因问：‘乾坤毁则无以见易，如此则易不属无矣。’曰：‘易固非无’‘张横渠辟老子有无之论，莫有见于此否?’曰：‘然，才说无，便成断灭去。如释氏说‘空’又曰‘非空’，到了费力，圣人只说易最为的当”即强调佛家“空”不同于老子的无(断灭)而是不离假有的“非空”。针对王安石“真空者，离人焉”的说法，杨时《王氏字说辨》明确指出：“‘真空者，离人焉’，是离色则(明)空，非即空也。”另见《语录四·毗陵所闻》“性觉真空者，离人焉。若离人而之天，正所谓顽空通。”而且他特别强调色和空的一致、空有一如，《与杨仲远书三》说“‘生之谓性’，未有过也。告子论生之所以为性，则失之矣。老氏之有无，佛氏之色空，盖将明天下至颐，非有人物之异也。老子以有生于无，又日：有无之相生，是不知有无一致矣。”此处透过对老子有与无一致无二、相资相待的强调，也揭示了佛教色与空的一致、空有一如。 (二)“谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。” 《语录四·南都所闻》言“形色，天性也。有物必有则也。物即是形色，则即是天性。唯圣人然后可以践形。践，履也，体陛故也。盖形色必有所以为形色者。是圣人之所履也，谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。”陈来先生说，在杨时看来儒家讲“形色即天性”，与佛家讲“色即是空”至少在形式上是相通的，都是主张本体现象的统一性。可见，杨时至少在形式上并不反对“色即是空”色空一如的思维形式。其在《孟子义》中也说儒家讲形色即天性、“形色”“天性”一致无二和佛教“色空”之论是一致的。《孟子义·形色天性》说“形色即天性也，则践形斯尽性矣，故惟圣人为能，与释氏色空之论一也。吾圣人以为天下自然之理，而以常事言之，故言近而闻者无惧焉。异端之学自以为精微之论，其徒累千百言不能竟其义，故学者莫知适从，而去道益远矣。此儒佛之辨也。” 说儒家讲有物必有则，物形色即天性、“形色”“天性”通一无二和佛教“色空”之论是一致的，这一点杨时在论“浮图以山河大地为见病”和“心法起灭天地”也得到证明， 《与杨仲远书三》说“‘生之谓性’，未有过也。告子论生之所以为性，则失之矣。老氏之有无，佛氏之色空，盖将明天下至颐，非有人物之异也。老子以有生于无，又曰：有无之相生，是不知有无一致矣。《正蒙》谓万象为太虚中所见物，则物与虚不相资，卒陷于浮图以山河大地为见病之说，山河大地，正指物言之也。若谓指物言之可也，则浮图见病之说，不足非矣。此与佛氏以心法起灭天地，更当究观，所谓心法起灭天地之旨，未易以一言攻之也，更详昧之，如何?” 《孟子义·天下之言性》说“‘生之谓性’，未有过也。告子论生之所以为性，则失之矣。”杨时认为告子“生之谓性”主张的凡物受生都有性，并没有问题，他说“天下之言性，则故而已矣。告子日‘生之谓性’是也。列子曰：‘生