以怀特海机体生存论研究中国孝文化.docVIP

以怀特海机体生存论研究中国孝文化 　　一旦我们提及中国传统孝道，多少会有一些尴尬与无奈：一方面，它遭遇到西方文化的强势冲击，并迫使我们进行了深刻的自我批判，而另一方面，“哀哀父母，生我劬劳”的谓叹又顽固地回响在每一个中国人的心中，并大有将其推而广之的“野心”，这便要求寻获一种普适性的研究视角来对之进行学理层面的剖析。而当前的研究现状是，要么过于强调中西文化差异，拒斥西方哲学的话语范畴，仿佛如此方能彰显其“纯正”；要么将之视为一种纯粹客观的文化现象，而未能深入到孝爱意识所生成的主观生存境遇之中，本文以为，恰恰是后者，为突破传统孝文化研究的文化藩篱提供了一个理论平台。 　　一、实体主义视野下的孝文化批判 　　孔子曾言：“书云孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）将一种致力于社会公共行为秩序的“政”还原为家庭内部伦理关系的“孝”，这充分印证了中国“政教合一”的社会传统，“五四”新文化运动之所以对准传统文化，正是要从根基上摧毁由此文化而衍生的封建政治制度。然后，或许正是目标导向上过于强烈的政治倾向，以至于这种文化批判未能在学理层面获得彻底性。自西学东渐以来，我们最早接触到的是催生西方民主政治的近代哲学，而这种“批判的武器”又只有在以后现代主义为表征的现代西方哲学尤其是机体哲学的反批判之映照下，方能对此获得一种自明性：即我们对传统孝文化的批判实则是采取了西方传统的实体主义的立场。 　　实体主义在西方哲学中源远流长，早期希腊自然哲学所关注的世界始基表现为某种具体、感性的“实物”，柏拉图的对话中首次出现了“实体”（ousia）这一概念。在希腊文中，ousia 来自动词 eimi（是，存在）的阴性分词 ousa 的一个名词，从字面意义理解，就是指“存在之物”。尽管柏拉图在 ousia的使用中存在一定的混乱，它有时用来指称流变的可感之物，但更多的却是用来表示原型、真实存在的东西。可以肯定地讲，柏拉图是第一个有意识地使用实体概念的哲学家。首先提出实体范畴并予以专门研究考查的是亚里士多德，他建立了一套以 ousia 为中心的哲学体系，其所谓的“第一实体”“之所以是最得当地被称为实体，乃是由于这个事实，即它们乃是其它一切东西的基础。” 　　这样，实体就成为其他属性与范畴的承载者，不管属性如何变化，属性背后的承载者，作为一种“硬核”是不变的。 　　近代哲学通过笛卡尔的“我思，故我在”开启了实体主体化的趋势：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个我，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识。” 　　如果说希腊哲学的实体范畴仍局限于宇宙论的话语范式之中，那么，笛卡尔的思维实体无疑具备了一种价值导向的潜在动力，它既回应了西方文艺复兴对人的价值与尊严的关注，又开启了近代哲学中人的主体性原则的先河。继笛卡尔之后，西方哲学继续推进了实体主体化的进程。斯宾诺莎彰显了实体存在的“自因”，并把实体规定为：“在自身内并通过自身而被认识的东西。” 　　莱布尼茨更是将一种精神性存在的单子当作世界的本原，并特别强调单子是没有窗户的，以确保单子自身的独立性与自足性。如果说唯理论者对实体的肯定是为了保证知识本身的确定性并进而提供一种稳定的文化根基，那么具备怀疑论色彩的经验论者自然就要求否定实体的存在。洛克明确表明：“我们不能想象这些简单的观念怎样会自己存在，我们便习惯于假设一种基质（substratum），以为它们存在的归属，以为它们产生的源泉，这种东西，我们就叫做实体（substance）。” 　　休谟继承了贝克莱“存在就是被感知”的观点，首先就怀疑物质实体的存在，而所谓的精神实体，“都只是那些以不能想象的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。” 　　这“一束知觉”当然是不可知的，“至于我们所不知道的，那我们就只好听其自然了。” 　　至此，康德才对纯粹理性进行批判，藉以挽救以实体形式存在的理论世界，而将不可知的物自体让渡给道德世界。值得注意的是，即便经验论者否定实体的存在，其思维模式则任然是不折不扣的实体主义，洛克所谓的实体明显就是对亚里士多德“第一实体”核心内涵的突出强调，而休谟的怀疑则暴露出在理解经验世界时实体主义所遭受到的自我否定，只可惜这种否定在休谟这里尚未完成，他固然可以否定物质性实体，但精神实体却要保留，至少也要将其作为“一束知觉”而加以肯定，因此，他注定了要承受“怀疑”的痛苦，而未能如黑格尔、怀特海一样，从机体主义的视角来予以重新建构。 　　从实体主义在西方文化的发展历程来看，其精神内核可以归纳为三点，即个体性、主体性、静态性。个体性承认个体的独特性与不可替代性，所有个体都占据一个“位格”，在存在论上处