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文化秩序中国家与族群 　　我们在言说“边疆”的时候，通常有两个指向：一是关于地理的，即“边缘的地域”，其所指并非地貌风物，而是与国家政治中心的地理关系；另是关于人的，即所谓“边民”――生活于边疆之人。实际上，凡能被称为“边疆”的所在，一般而言，多是因为生息于斯的“边民”有着与主流社会不同的文化。因此，“边疆”之谓的本质，并非单单指向地域，也和文化有关。 　　人以文化分群，居于不同地域之上。珠江三角洲远离北京，临大洋而面海外，在帝国时代曾一直被视为“边疆”。但今天却由于现代化的发展，而在文化意义上成为国家的“中心地带”之一。反之，甘肃、青海、贵州等地，虽无一寸边境线，却常被视为“边疆”地区，即使兰州市的地理位置本是坐落在中国领土的地理中心线上。 　　显然，在文化意义上，边疆是一种隐喻，没有国家与人群的分界，就无所谓边疆的存在。 　　 　　天下无疆 　　 　　现代社会的国际地缘政治版图，并非空穴来风，首先是一种历史的产物。不同人类社群各自不同的历史经历，塑造出不同中心观的历史想象。在这种想象之中，历史并非仅仅是一种对史实的描述，更是一种对过往经历的文化解释。而在这种解释之中，历史存在的意义之一，是规定了人群与地域的关系。 　　中国传统的“天下观”一直强调边疆的存在。在儒家学说的解释中，“天下”是一体而非多元的，故而天子所在的皇城即为“天下”唯一的中心，此亦为“中国”之谓的圭臬。而代表天子统辖各地的总督、巡抚不过是天子爪牙的延伸，至于国力所限、爪牙延伸不至的地方，即为“边疆”。传统上按方位区分的边疆并不包含地域的外围边界，因为“天下”本来就是只有中心而没有边界的全部世界。但“天下”却有一个内部的边界，这个边界就是儒家文明与非儒家文明的分界线，或者说礼仪之邦与蛮夷之地的分野。在前者看来，后者始终等待着被前者去“教化”，这是儒家文化中包含着的一种近乎宗教的使命感，也是所有自诩为普世价值的文明必然产生的优越感和责任意识。 　　因为有确定的文明中心，也因为拥有浩瀚强大的帝国，中华文明在与近代欧洲殖民主义力量碰撞之前，始终以“大一统”为政治伦理，坚信“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。这是一种气象万千的帝国政治规范，以“有教无类”的文化观念包容无限可能的多样性，也以“华夷之辨”的分类方法在内部区分自我与他者。在儒家世界观之中，地域并不具备终极价值，那只是附属于四方之人的生活空间――东夷、西戎、北狄、南蛮是也。一旦四方的蛮夷都被教化成孔孟之徒，“天下大同”的理想社会就会成为现实。这是一个在想象中没有止境的文化工程，因为儒家文明的“边界”，在理论上就是“天圆地方”的穹庐终线，在那条“自然”造成的天地分界线之外，已经没有人类立足的空间了。 　　当然，儒家文化的这个天堂般的愿景，从来没有彻底实现过。作为一种在经济结构上植根于农业生产方式的文明，也或许因为儒家文明缺少了理性与逻辑的文化基因，“天下观”虽刻画了中国人深藏于心的政治与道德伦理，却并非一种科学学说。在近代殖民主义裹挟着理性主义、科学主义与工业文明的强大压力之下，儒教传统帝国的神性在19世纪中期之后渐行瓦解。“天下无疆”的想象，终于被“地球是圆的”这样的科学知识所颠覆，国家的地理边界也随之逐渐清晰起来。 　　从鸦片战争开始，中国踉踉跄跄地走上了现代化发展道路。至少从表面上看，来自西方的政治、军事、经济与文化冲击是中国现代化进程的起点，那也是儒家文明第一次面对自己无法慢慢征服的“征服者”。费正清将之解释为“冲击―回应”论，在他以西方为中心的理论视野里，西方始终是以东方的文化导师和“精神救赎者”的形象出现的，西方的侵略是打破儒家社会传统文化惯性的唯一原动力。同样从表面上看，后来的历史发展似乎也证明了费正清学派的理论解释力，无论是共产主义、自由主义还是民族主义，也包括科学主义、现代性文化，这些文化特质流动的方向都是自西向东的，此即所谓“西学东渐”，或自顾面子地称之为“中学为体，西学为用”。但实际上，这几乎是一种“华夷之辨”观念的西方变种，完全忽略了中国社会自身的诉求与能动。 　　“亚洲的内陆边疆” 　　 　　尽管“民族”一词是近代产物，但在前现代时期，帝国内部的群体认同差异始终是存在的，只不过不用“民族”指称群体而已。长城就是这种帝国内部文化关系的物理写照。 　　在前现代时期，与中原相比，北方游牧部落人口更少、整体实力更弱，却长期对中原构成严重的军事威胁。因为游牧者的骑兵通常比农耕者的步兵更具战斗力，其生计，特别是灾年的生计，也更依赖于掠夺。明代及之前，修筑长城的浩大工程，在帝国内部构出一道“内陆边疆”，这条分界线区隔开草原与农田，也在地理与文化上的意义上生产出“边疆”。也正是因此，研究蒙古学的拉铁摩尔写出了《亚洲的内陆边疆》，将中华帝国的疆域分成“长城内外”