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论朱熹“心之本体”与未发已发说 　　[摘要］ 以知觉论心是考量“心之本体”问题的发端，但重点在心本体发用的正与不正。“心统性情”的意义，在于全面解释从体到用、从本然到端绪的心性情的整体。心体的“自明”将映照得真与成就其善融为一体。从未发到已发，修养的水准最终影响着心本体的存在价值。善心的圆满，是伴随性理的发用而走向“满腔子”的恻隐之情的。 　　［关键词］ 心之本体；知觉；心统性情；未发已发 　　［中图分类号］ B244.7［文献标识码］Ａ ［文章编号］1008—1763(2012)01—0005—06 　　朱熹以理为本的理学体系的建构，离不开对心性问题的探讨。自孟子以“君子所性，仁义礼智根于心”定位心性关系和《中庸》提出未发已发的范畴以来 《孟子·尽心上》、《中庸》篇首。，宋明理学家大都接续了这一思想资源而构建自己的哲学体系。什么是“心之本体”，怎样联系未发已发问题疏通心性及其与情的关系，是朱熹心性论哲学的重要内容，值得我们认真地加以研究。一 知觉之心与体用合一 　　朱熹论心性关系，在一定程度上可以联系到张载的“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名” 张载：《正蒙·和》，《张载集》，第9页。中华书局1978年版。，从而使知觉的概念进入到心性理论之中，所谓“心者，人之知觉” 朱熹：《大禹谟》，《朱文公文集》卷六十五，第1208页。上海商务印书馆1936年缩印《四部丛刊初编》本。便是如此。可是，朱熹虽认同以知觉论心 朱熹的心概念的含义，张立文先生概括为四种，即：心为主宰；心之体寂然不动；心虚灵无形影；心为知觉思维。见所著：《朱熹评传》，第333-335页。南京大学出版社1998年版。，却不赞同心是“合”性与知觉而来，因为从其本来面目看，言知觉便有心在，非合性而后有心；而若按张载的思路，性与知觉未合前则是二物，结果造成性与知觉的分离和性外别有知觉（心）的弊病 朱熹：“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一箇知觉了！”“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》卷五、卷六十，第92、第1432页。中华书局1986年版。）尽管朱熹有时也顺从“合”性与知觉的说法，但以为这主要“是就人上说”的天命之性融入气化的过程，并非谓“合”性与知觉才有心也（见《朱子语类》卷六十，第1431页）。在这里，朱熹将心之“名”直接等同心本身来看待的。但是，张载是否想要对心之“名”与心之“实”做出区分——“性与知觉”未合意味有实无名，不会出现性外别有知觉（心）的情形，则不得而知。。 　　朱熹以知觉论心的意义，在于其“主于身而应事物” 朱熹：《大禹谟》，《朱文公文集》卷六十五，第1208页。的功能；而心所以具有如此的功能，则与心之本体所具有的虚明灵觉的特性分不开。朱熹说： 　　虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！ 朱熹：《朱子语类》卷五，第87页。 　　“本体”在这里是指本质属性，心之为心，本质如此，而不是我的主观故意造就的。尽管虚灵的本体离不开耳目视听的感官活动——这是有形象的，但“所以视听”的心自身却是无形象的，是形而上的。 　　在朱熹之前，张载阐发过他的“虚明”概念，朱熹可能受到其影响。虚明作为人的高级知觉能力，与神明属于同一的范畴，在张载，意在强调心无时无处不在且不被见闻滞塞的清通品格。所以，相对于实气，张载颇看重虚性的一面。朱熹于此而继续推进，认为“何尝有物”的虚灵特性正是心概念的本质。如此的本质突出了心作为湛然虚静、本然纯真的存在的价值，从而在其发挥作用时便能做到因物顺应、不偏不倚。一句话，体虚才能用正。朱熹将讨论的重心放在了心自身的体用关系上。他说： 　　人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？ 朱熹：《四书或问·学或问下》，第30页。上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版。 　　“真体”就是心体，其所谓“本然”，突出了湛然虚明而鉴空衡平的特性为心范畴本来所具，心也正是凭此而成为一身之主宰。同时，心随感而应的因物赋形作用亦十分要紧，鉴空衡平之体总是通过其自身的作用才得以说明的，体用双方统合于一心之中。这一结构的意义，就在心能依据其“至虚至静”的特质来保证它无偏倚得失的至正地位，这也是天下之达道所可能实现的最根本的前提。 　　如此一种虚灵之心依赖于自身的特质而导向流行发用的天然正当的模式，在弟子以为是