儒家心性论作为伦理学基础是否可能——以思孟学派为个案（下）_社会学论文.docVIP

儒家心性论作为伦理学基础是否可能——以思孟学派为个案（下）_社会学论文 社会学论文 五．儒家伦理学的关系映射推定 前面说到，中国思维推衍形式的特征可以叫做“关系映射推衍”，这同样适合于儒家从心性论到伦理学的推衍过程。儒家有一个向来为人们所忽视的极为重要的观念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其实，其他各家也都讲“推”，例如号称“谈天衍”的阴阳家驺衍，其基本方法也是“推”：“先验小物，推而大之，以至无垠。”（《史记·孟子荀卿列传》）他有两方面的推：时间上的“五德终始”是阴阳五行纯粹关系的映射推衍，空间上的“大九洲”也是从一九（小九洲）到九九（大九洲）的纯粹同构关系的映射推衍。但儒家的“推”有其特点，我曾打过一个比方：在平静的水面上投下一颗石子，溅起一圈圈的涟漪，一层层地向外波及。这水面便是世界、尤其人伦世界，这石子便是性情（未投为性，已投为情）（41），而这涟漪便是仁爱所及；圈层从中心到边缘，在时间上和程度上的差异，便是所谓“爱有差等”；最终毕竟波及整个水面，便是修齐治平、“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。孟子谈这种“推”：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”；“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）；“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）我们这里的讨论暂时不涉及“行”，而专言“知”。“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）这种“扩充”之“推”，就是纯粹关系映射推衍。朱熹谈到《中庸》时说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”这就是说的《中庸》形上的心性论前提与其形下的伦理学定理之间的推衍关系。但实际上是《大学》的“三纲八目”把这种推衍关系进一步细化了，是最为典型的从心性论向伦理学的层层映射推衍过程：1．心灵伦理结构——修身前面说过，“八目”当中的格、致、诚、正，其实都是修身；所以，第一层次的映射推衍乃是修、齐、治、平。这种推衍乃是一种“扩而充之”的程序，即体现为时间上、空间上的扩展，所以《大学》提出：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”那么，何者为先？按心性论，当然以身为先，以己为先，以心为先。这就是《大学》和《中庸》的共同格局，《大学》指出：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身的目的，就是“先立乎其大者”，亦即首先确立作为推衍根据的原初结构：心灵结构。而在儒家，这种心灵结构本身已是伦理结构，亦即带有浓郁的伦理色彩，所以可称之为“心灵的伦理结构”。但修身本身又有其内在映射推衍，亦即《大学》的前四条目格、致、诚、正。我的意思是说，并非格致诚正四者是一个心灵结构，而是它们各自都是心灵结构，它们之间的关系则是这种结构关系之间的映射推衍：（1）格物：事理结构儒家把“格物”作为“初学入德之门”的第一步，意义在于确立映射推衍的根本结构。程颐解释“格物穷理”时说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理。”（《遗书》卷十五）所谓“万物皆是一理”是说万事万物具有共同的关系结构，只是“理一分殊”、“月印万川”，所以可以“类推”。再次强调，不能把“类推”理解为“类比推理”。根据上文对“类”与“推”的讨论，“类推”就是纯粹关系映射推衍，所以他说“天下物皆可以理照”（《遗书》卷十八），这个“照”字用得好，正是说的映射。其实，西方的“逻辑”也跟“理”一样，“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”（《语类》卷九十四）。“逻各斯”只有一个，“理”只有一个。关于“格物致知”，这是关于儒学的一大公案，我不想在这里啰嗦。简单说，我把“格物”视为确立“事理结构”，这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点，心性不是客观事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）这就是说，五官的好恶是命，五常的精神是性；合起来说即是“性命”，都是天性天伦。因此，我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲：（1）这个“物”不是实体，而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论，如郑玄说：“物犹事也”（《