西方文试论-中国-文学碰撞轨迹.doc

. PAGE 页 西方文论与中国文学碰撞的轨迹 作者：周发祥????更新时间：2004-7-11 十六—十八世纪:神学观的臆说 明清之际,西方基督教传教士陆续来华,揭开了东西方文化较大规模地接触与交流的序幕。随之而来的西方理论,作为这一文化交流的组成部分,也同时开始了它与中国文学发生碰撞的历程。不过,首先与之碰撞的不是文学观点,而是神学观点,其研究主体不是文学批评家,而是传教士。这种碰撞严格说来自然算不上真正的文学研究,但它是西方汉学的源头,在历史上占有举足轻重的地位,所以我们从文学研究方法论的角度,可以划出一个“碰撞前期”。这个时期大约从十六世纪下半叶到十八世纪下半叶(相当于明代万历年间到清代光绪年间),前后长达二百年左右。 西人在华传播所谓的“福音”,无疑是一种宗教活动,但他们之中绝大多数学养深厚,知识渊博,其学术研究的范畴又远远超出了宗教。更值得注意的是,他们来华伊始就采取“适应”策略,读儒书,习儒学,继而坚持不懈地翻译汉籍,著书立说,以便使后续来华者和西方普通读者了解中国历史和文化。在他们研读和翻译的古书中,即包含着文学性极强的诸子散文(如《论语》、《孟子》)、纯文学性典籍《诗经》和其他一些文学作品。既然他们来华的目的是传播宗教,他们的著译活动也就必然与这一目的息息相关。他们在论及中国文学时,必然要自觉地采取西方神学的眼光加以审视。 这种情况从一些来华传教士的先驱者身上,可以看得一清二楚。意大利人利玛窦(Matteo Ricci,1552～1610)是创立神学观臆说的开山之祖。他格外尊崇儒家经籍,几乎将之与西人奉为圣典的“摩西五经”等量齐观。1595年,他曾经说,近年来他与博学之士诠释中国典籍,并且“从中摘录了不少有利于传播我们教法的有关上帝、灵魂和圣人等内容的段落。”[1]博览群书,寻章摘句,仅仅是第一步,接下来便是千方百计地证明上帝基督并非虚构,基督教教义并非虚妄,其人其事也确实是载之于汉籍的。 他的以中证西之法主要有两种。一种是从汉籍中仔细寻找“上帝”字样,并且对此做出解释。例如《天主实义》上卷云: 虽然天地为尊之说,未易解也。夫至尊无两,惟一焉耳。曰天曰地,是二之也。……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:“郊社之礼,所以事上帝也。”朱注曰:“不言后土者,省文也。”窃意仲尼明一之不可以为二,何独省文乎?《周颂》曰:“执兢武王,无兢维烈。不显成康,上帝是皇。”又曰:“於皇来牟,将受厥明,明昭上帝……。”《商颂》云:“……圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。”《雅》云:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝……。”《易》曰:“帝出乎震。”夫帝也者,非天之谓。苍天者,抱八方,何能出于一乎?《礼》云:“五者备当,上帝其飨。”……历观古书,而知“上帝”与“天主”,特异以名也. 另一种方法是,以基督教教义为所本,牵强附会地来阐说孔孟之道。“仁义”二字是常见的概念,他解释说:“仁者,以己及人也;义者,人老老长长也。俱要除人己之殊。……君子岂不知我一体,彼一体,此吾家吾国,彼异家异国,然以为皆天主上帝生养之民物,即分当兼切爱恤之。岂若小人但爱己之骨肉哉! 学中不占重要地位,但他仍有办法与西教教义联系起来:“欲定孝之说,先定父子之说,凡人在宇宙内有三父,一谓天主,一谓国君,一谓家君也。逆三父之旨者为不孝矣!”(《天主实义》下卷)经过不懈的努力,他终于开创了以中证西之法。 早些时候,一位徘徊于中国国门之外的传教士方济各.沙勿略(Francis Xavier),看到中国“多杰出渊博之士,重学术,以读书为荣”,[2]曾经提出过“文化传教”的策略,以求得打动中国人。利玛窦则把儒家的经籍、学说与基督教的教理、教义互相融合起来,可以说是将这一策略付诸了实践。他的论述不仅为西方传教士树立了楷模,而且对当时的中国人(包括平民百姓和文人雅士)也产生了一定的影响。有人曾经这样评论他:“其人通文理,儒雅与中国无别。……余喜其说近于儒,而劝世较为亲切。”[3] 清代康熙年间大批法国传教士来华以后,在所谓“象征派”[4]的推动之下,这种依据神学观点来臆断中国文学的以中证西之法,又向前发展了一步。象征派成员沉潜汉籍,深钻细研,较之早期先驱者,有过之而无不及,他们终于在此看到了基督教的一些秘密和“上帝”的种种活动。 白晋是他们之中富有创造力的一个成员,他把西方神学里关于神灵启示的古老的“秘义说”(Hermetism)移为中用,声称圣婴诞生的秘密也见之于中国的典籍——《诗经.大雅.生民》。他解释说,“姜女原”就是圣母玛利亚,“后稷”就是耶稣基督,该诗详细记载了她准备为祭祀做奉献时,如何在天神(她的丈夫)及其爱情的鼓励之下,踩着他的足迹前行,而使神性进入其体内,于是有了后稷这个身孕(首章);也记载了耶稣如何在冬季奇迹般地诞生(第二章),以及第一次尝到痛苦