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自然原则与道的智慧 自然原则与道的智慧 天津社会科学 1998年05期 《老子》哲学以道为第一原理。作为存在的终极根据，道并不是一种外在的主宰；毋宁说，它更多地表现为存在的自我统一。循沿这一思路，《老子》进一步提出了“道法自然”说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔1〕从本体论上看，所谓“道法自然”， 也就是道以自身为原因。《老子》在第42章曾说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，也就是道自身，道生一，犹言道自生或道自我决定。在生成关系这种外在形式之后，是对自因（道以自身为原因）的肯定。《老子》强调“反者道之动”，同样意味着将变化理解为一个自我运动的过程，其中蕴含着发展原理与自因的统一。 法自然的自因义，主要侧重于天道。从人道的角度看，法自然又与人的行为相联系。在第53章中，我们读到：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”从字源学上看，“道”本有道路之意，引申为主体应当遵循的规律等。《老子》在这里似乎利用了“道”这一词的双关性，在行进于大道这一语义之中，同时寄寓了推行、遵循大道之意。后者在第41章得到了更明确的表述：“上士闻道，勤而行之。”所谓勤而行之，便是指自觉地推行、遵循道，在此，法自然取得了合于道的形式。 人道意义上的自然，在《老子》哲学中往往又与价值领域相联系。在价值观的层面，自然常常被理解为一种与人化相对的存在形态，而法自然则相应地具有保持或回归前文明状态之意。正是在后一意义上，《老子》对人化过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（第18章）从本体论上看，道具有未分化的特点，后者同样体现于价值领域。作为人化过程产物的文明形态，往往有善恶之分，诚伪之别；相对于此，与道为一的自然状态，则是无分别的。以道观之，无论是正面的仁义、智慧、孝慈，抑或负面的大伪、六亲不和，都是人为的结果，二者从不同方面表现了对自然的偏离。在这里，大道已具体化为自然的原则，而文明社会的规范，则被视为对自然原则的否定：大道废，有仁义，便展现了二者的这种紧张关系。 人文与大道、文化与自然的如上紧张，使法自然逻辑地导向了对人化过程及其产物（文化）的疏远，所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（第19章），便表明了这一立场。作为一般的价值取向，这种立场既体现于个体的人生理想，也渗入于普遍的社会模式。在人生理想之域，法自然取得了“见素抱朴”（同上）的形式，就社会模式而言，法自然则意味着回归小国寡民的社会形态：“小国寡民，使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第80章）什佰之器包括广义的工具，结绳而用则与文字的运用相对。在自然状态下，从工具到文字，文化的各种样式似乎都失去了其存在价值。 与自然相辅相成的，是无为，《老子》所谓“辅万物之自然而不敢为”（第64章）便肯定了二者的这种联系。如前所述，法自然既以自觉地行道为向度，又意味着向自然状态的回归。前者主要从积极的方面——推行并合于道——展示了法自然的内涵，无为则首先从消极的方面——避免反乎道的行为——表现了类似的趋向。在《老子》看来，人为的过程往往会导致消极的社会后果：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第57章）反之，遵循无为的原则，则能达到国泰民安：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（同上）在这里，无为与自然是一致的：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（第17章）从无为的原则出发，《老子》要求对“欲”加以限制，所谓“是以圣人欲不欲”（第64章），等等，便表明了此点。这种无欲的主张，在形式上与儒家无疑有类似之处。不过，儒家所理解的欲，首先与感性的欲望相关，而无欲或寡欲也相应地意味着以理性的观念抑制感性的欲望。这里内在地蕴含着某种理性优先的原则，在尔后的理欲之辨中，便明显地表现出这一趋向。较之儒家主要从理欲关系上讨论“欲”，《老子》着重将“欲”与有意而为之的人为过程联系起来，而“欲”则更多地被理解为一种有所为的意向。无人为之欲与顺自然之化往往被视为同一过程的二个方面，也正是在此意义上，《老子》强调：“不欲以静，天下将自定”（第37章），亦即将消除人为的冲动，视为达到自然之境的前提。 当然，无为并不是一无所为，《老子》要求“为无为”（第3章， 第63章），亦意味着将无为本身看作是一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言。在第37章中，《老子》对无为