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中国古代哲学人的本质观 敏华 中国古代哲学中具有丰富的人学思想，这已成为学界的共识。然而，关于中国古代人学的内容，学界存在着不同看法。一种观点认为，中国古代人学就是关于人道的学说， 其内容就是研究人性、为人之道和理人之道；一种观点认为，中国古代人学就是探讨人 生价值，它包括天人论、人性论、人格论、人生论、修养论、人际论几个方面。而笔者 以为，上述观点都有正确的地方，但均失之偏颇。第一种观点虽然指出了中国古代人学 的根本的内容，但是忽略了其对“人道”形而上的论证，即关于“人道”的本体论基础；而后一种观点虽然弥补了这一缺陷，但过分侧重了人的存在的价值方面忽略了人的社会 性。鉴于此， 笔者认为中国古代人学的根本内容是， 在“究天人之际” 的基础上， 从“性情双重化”“人禽双重化” “圣凡双重化” 三个层面阐释人的本质， 其核心是人的本质观。本文以此为命题论述中国古代人学的基本特征和内涵。 一 中国古代人学的本体论基础： “究天人之际”基础上的 “天道论” 在中国哲学看来， 人的存在是形上与形下的统一， 是形神合一、 身心合一的整体存在，而西方那种灵魂与肉体相分离、精神与物质相对立，是中国传统哲学所极力反对和力求 避免的。正是在这种观念的支配下，中国传统哲学的思维体现出了如下特征：追求天人合一，论证天人合一。为什么呢？ 首先，在中国传统哲学中“究天人之际”一直被视为最高的学问与智慧。例如，司马 迁将自己著书的宗旨表述为“欲以明天人之际，通古今之变” ；北宋邵雍就认为“学不际天人，不足以谓之学。 ”（《皇极经世书 ?观物外篇下》 ）可见，探讨天人之间的关系就成为了做学问的根本。那么，什么是天呢？什么是人呢？它们之间的关系又如何呢？ 在中国古代哲学中，天大都指的是宇宙自然的总称，人指宇宙中的一物，所以天人关系也就是人与自然的关系。它要回答的基本问题是：人在宇宙中的地位如何？人的本质 是什么？在中国哲学家眼里， 天道和人道是一致的， 即天人是合一的。 例如老子认为 “天人玄同”，即人应效法天，求得天人合一，他主张“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘， 挫其锐，而解其纷，是谓玄同” （五十六章） 。孟子认为“天人相通” ，他主张“尽其心 者，知其性也；知其性，则知天矣” （孟子?尽心上） 。如果说在老子和孟子那里天人合一还只是一种观念，那么在《易传》那里这一观念便被体系化了，比如《系辞上》说： “易与天地准，故能弥纶天地之道， ”也就是说天道、地道和人道都是一个道理，都是 易理在社会、自然和人事等各个方面的体现。所以《说卦》说： “立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义” ，可见，天地之道被赋予了价值的含义， 成为了人道生成的依据和所要追求的目标。此后还有董仲舒的“天人相与”说，程颢的 “天人同体”说，张载和王夫之的“天人一气”说，以及朱熹的“天人一理”说，等等， 也均都主张天人合一，只是论证的角度不同而已。 可见，中国哲学家从一开始对人与自然关系问题的回答，就与西方的思路有根本的不 同。中国立足于人和自然的一致方面， 而不大重视人与自然的对立一面， 即使提出了 “天人相分”，其目的也是为了论证天人合一。因此，中国哲学家关注天道论本质上是为探 讨人的本质寻找本体论的依据。 其次，在中国传统哲学中，天或者天道具有形而上的意义，既是宇宙本体论同时也是道德本体论。因为在中国古代哲学看来，天人是合一的，因此，人的形上存在便是自然界的形上存在成为哲学家们的共识。 在儒家哲学中， 《易传》首先提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器， ”的命题（《系辞传》），把世界分为形上者和形下者两个层次，并且认为道是器之本，道决定器。那么 作为阴阳之道的天道的内容是什么呢？《易传》认为是“生生之谓易” ，化生万物是天道的本质。不仅如此， 《易传》又把此泛道德主义化，把天道视为天德，即： “天地之大德曰生”，天道也就成为了天地生物之德。而人为天地所生，在人德化生的过程中人也 禀受了天德，天德在人即为人性，即： “一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。 ” （《系辞上》）这样，《易传》以天道人性不二的天人合一的理论论证了人性为善的问题，天道论成为人道论的本体论根据。 《中庸》也同样如此，也以泛道德主义的观点看待天道。 《中庸》认为“诚”是天道的本质，即“诚者，天之道也。 ”它认为， “天命之谓性，率性之谓道， ”在这里天命就是天命令的意思，是一种赋予的意义，也就是说，在天化生人的过程中，天有所赋予而 人有所禀受，人性就是天的赋予或人的禀受。故而后来二程说： “性与天道一也，天道降而在人，故谓之性。 ”（《二程集》 ）可见和《易传》一样， 《中庸》也是以天道人性不二的天人合一的理论去论证人道说。 而在道家学说中，天道论也是其人学的立论根据。在