《尚书》诗言志与《毛诗大序》的比较.docxVIP

《尚书》诗言志与《毛诗大序》的比较 一般来说，中国的诗歌朗诵着《诗经》。以下的一段文字是我们久已熟知的: 帝曰:“夔,命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”夔曰:“于!予击石拊石,百兽率舞。”(上册P131) 不过,我们还是应该先对这段文字所出现的时代有所了解。虽然将“诗言志”称为“开山的纲领”,朱自清也知道这里表现的思想并不会太早,所以他看到“据顾颉刚先生等考证,《尧典》最早也是战国时才有的书”,就推测“‘诗言志’这句话也许从‘诗以言志’那句话来”,是有其思想渊源的。大概由于这三个字太简练太含糊,他又有些动摇,就又说“但也许彼此是独立的”(P193)。我们现在大概比朱自清那时更能认清这段文字所出现的时代以及背景,刘起釪以下的说法应该能够得到普遍认可:“留在《尚书》中的有关尧舜以及禹的《书》篇,是儒家大约在春秋战国时期搜集材料编造成的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇。儒家以《尧典》建立古史帝王系统和古代制度,以《皋陶谟》描述他们的政治道德与理想,以《禹贡》综述大一统的地理和贡赋等。”(P65-66) 在那个时期,儒家的思想已经发展得比较成熟,我们有理由认为“诗言志”应该处在一个较为系统的思想背景之下。不过,这个讲法过于简练,以致我们很容易忽视它的思想背景,于是接受了《毛诗大序》的看法:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”(上册P270)刘起釪《尚书校释译论》在对“诗言志”的注释中,引用了这一段之后指出:“此语足为‘诗言志’的确解。”随之罗列汉唐以来重要注解,又说:“大抵皆沿《关雎》序以为释。清儒承之,无多异说。”(P293) 这个解释是否果真如此确实,我们还需要联系儒家思想系统对之仔细检讨。 一 “志”之“性”与“情” 我们应该注意,《毛诗大序》的解释将“志”和“情”混同起来:“在心为志”就是“情动于中”。孔颖达就是这样来看的,他对“情动于中”如此解说:“情谓哀乐之情,中谓中心,言哀乐之情动于心志之中,出口而形见于言。”(上册P270)在另外的地方,他说得更为明白:“在己为情,情动为志,情、志一也。”(下册P2108)然而“志”“情”的混同还是遭受了不少质疑。 这种质疑最直接地出现于诗人对创作本身的反思中。他们敏锐地发现,尽管我们可以使用同一个“志”字,但是却无法遮蔽诗中所言的情意具有种种不同的性质。陆游在《曾裘父诗集序》中已经开始区分“志”中所包含的不同性质:“古之说诗曰言志。夫得志而形于言,如皋陶、周公、召公、吉甫,固所谓志也。若遭变遇谗,流离困悴,自道其不得志,是亦志也。然感激悲伤,忧时闵己,托情寓物,使人读之,至于太息流涕,固难矣。至于安时处顺,超然事外,不矜不挫,不诬不怼,发为文辞,冲澹简远,读之者遗声利,冥得丧,如见东郭顺子,悠然意消,岂不又难哉。”(P2114)袁枚的《再答李少鹤书》则通过肯定不同性质的“志”来反对“志”的单一化倾向:“诗人有终身之志,有一日之志,有诗外之志,有事外之志,有偶然兴到、流连光景、即事成诗之志,志字不可看杀也。谢傅之游山,韩熙载之纵伎,此其本志哉?多识于鸟兽草木之名,亦夫子余语及之,而夫子之志岂在是哉?”(第五册P208) 这种质疑同时思辨性地出现在理学家对思想自身的反思中。因为“性善情恶”是他们不可动摇的思想根基,如果“志”中混入了“情”,这将会是什么样的“志”呢?于是他们不仅看到情意所具性质的不同,而且强调了其性质的冲突。居于核心位置的冲突自然是“性”和“情”,所以邵雍说:“任我则情,情则蔽,蔽则昏矣;因物则性,性则神,神则明矣。”(《皇极经世书·观物外篇》)(P152)他因此不满诗之溺于情,他说:“近世诗人,穷愁则职于怨憝,荣达则专于淫佚。身之休戚,发于喜怒;时之否泰,出于爱恶。殊不以天下大义而为言者,故其诗大率溺于情好也。噫!情之溺人也甚于水。……其伤性害命一也。”于是他主张“情累都忘去”,诗之作,正在“经道之余,因闲观时,因静照物,因时起志,因物寓言,因志发咏,因言成诗,因咏成声,因诗成音。是故哀而未尝伤,乐而未尝淫。虽曰吟咏情性,曾何累于性情哉?”(《伊川击壤集序》)(P179)邵雍的“观物”就是为了见性,因此我们应该可以说,在他看来“诗言志”便是“诗言性”。1不过,由于邵雍认为《毛诗大序》出自子夏的手笔,未敢对之明确质疑,就以这样的含糊其辞来隐约表达出志与情的不同:“子夏谓‘诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,声成其文而谓之音。’是知怀其时则谓之志,感其物则谓之情,发其志则谓之言,扬其情则谓之声,言成章则谓之诗,声成文则谓之音。然后闻其诗,听其音,则人之志情可知之矣。”(《伊