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儒家仁义的辩证关系及其在实践中的取舍

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摘要：先秦儒家道德伦理学说中的“仁”和“义”之间存在着矛盾辨证关系。“义”需以“仁”为本，“仁”又需以“义”为节。而在具体道德实践中则需根据不同情况进行辨证取舍。在这种辨证取舍中，作为“仁”道之本原的亲情之爱并不总是置于至高无上的地位。但亲情原则作为儒家伦理道德的立足点，仍具有特殊的重要性。

关键词：儒家；仁；义；亲情原则?

“仁”和“义”是先秦儒家伦理学最重要的范畴，是儒家用来指导人们道德行为的最高准则。孔子说过“杀身成仁”，孟子说过“舍生取义”，可见在某种极端情况下，儒家甚至视“仁义”的价值超过自己的生命。一种伦理道德准则要获得人们的普遍接受，必须要有信仰或理论的基础，让人们相信遵循这种道德原则的确是应该的和必须的。先秦儒家论证“仁义”道德之合理性的一个基本的立足点，就是血缘亲情。所以基于血缘亲情的人性论的确为孔孟儒家“仁义”道德的理论前提和基石。

近年来学术界有几位学者陆续发表了一系列论文，对孔孟儒学基于血亲情理的伦理道德观进行学术讨论，并围绕《论语》、《孟子》中一些案例的解读和分析，进行了热烈的争辩。这些讨论和争辩实际上触及了儒家文化赖以立足的前提和本根，不仅对理解古代儒家伦理思想具有重要意义，而且对当代中国的伦理道德建设也具有现实意义[①]。读后颇受启发，也引发了我对一些问题的进一步思考。本文试图对孔孟儒学之“仁”与“义”的辩证关系，以及血缘亲情原则在儒家伦理学中的地位等问题，从原理和实践两个层面进行辨析，同时也对上述讨论中所涉及的一些问题略表一得之见。

一、“仁”和“义”之间矛盾统一的辨证关系

儒家以“血缘亲情”作为“仁”的出发点或者说本根基础，这是没有问题的。先秦儒家经典中对此表达得很清楚，即“仁”以“孝悌”为本，以“亲亲”为大。但我不认为儒家以“血缘亲情”作为“仁”的本根基础有什么不对或不好，更不认为这必然会导致“腐败”。相反，我认为儒家的伦理道德理论比其他伦理道德理论高明的地方，就在于它把道德的起点或曰“本根基础”设定在人们普遍能够体悟感受到的那一点点“亲情”上（对此我将在后面论及）。

另一方面，以“血缘亲情”为“本根基础”的“仁”并不是儒家道德内容的全部，儒家在“仁”之外还并列提出一个“义”。后代“仁义”常常作为一个复合词而使用，作为对儒家伦理道德的笼统表述，但实际上在早期儒家那里“仁”和“义”并不完全是一回事，而现在人们往往忽略了这两者之间的细微差别。早期儒家虽然有时也把“仁”和“义”合在一起说，但从未把两者混为一谈。其实两者之间存在着对立统一的辨证关系。

关于“仁”和“义”之间的对立统一关系，儒家认为：一方面“仁者，义之本也”；另一方面“义者”又是“仁之节也”[2]（《礼运》）。“仁”是以亲情之“爱”为本根的，而“义”却不是，“义”出自理性之“宜”，是对“爱”的节制。“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义。”[3]（p153）这个出自理性的“义”有时要节制那个出自亲情之爱的“仁”。当然，从更高一个层次上说，“义”又必须以“仁”所体现的人与人之间最基本的亲情关爱为本。这就是“仁”与“义”之间既互相制约又互相保障的辨证统一的矛盾关系。它与人作为社会存在而身处其中的现实的对立统一的矛盾关系是相对应的。“义”虽然以“仁”为本，但“仁”也并不总是“至高无上”，因为作为“仁”的基础的“爱”有时还必须接受“义”的节制。“义”往往通过礼与法的形式来实现这种节制。但“义”的节制从根本上来说又不可违背“仁”的道理。这看起来很矛盾，但其实就有点像三权分立互相制约的政治体制，立法者是法的本原，但是作为本原的立法者在整个体系的运行中却并不是任何时候任何情况下都是“至高无上”的，他也必须受到执法者的制约。

如果说“仁”、“义”这两个最基本的儒家道德范畴之间已经包含着内在矛盾，那么当人们在日常道德实践中践履“仁”、“义”时，遇到矛盾冲突和两难选择也就不奇怪的。儒家虽然以“血缘亲情”作为“仁”的“本根基础”，但是在道德实践中恰恰并不是在任何时候、任何情况下都把血缘亲情放在“至高无上”的地位。刘清平先生在文章中说：“在任何学说中，‘本根基础’与‘至高无上’其实是一个东西；因此，只要承认血缘亲情是儒家伦理的‘本根基础’，在逻辑上势必要承认：它在儒家伦理中占据着‘至高无上’的地位——当然，完全不讲逻辑，那又另当别论。”[4]如果仅仅从形式逻辑来论，刘先生的话也许并不错。但是我以为儒家在道德实践中所依据的恰恰不是这种线性的形式逻辑，道德实践中遇到的具体问题也恰恰不可以仅用形式逻辑来论。因为“亲情”与“理性”，或者说“仁”与“义”的关系，在具体某件事情中体现出来时，都不是一比一，或半斤对八两的对等关系，而是有轻重、有缓急、有层次的高低、有范围的大小，等等。因此，就