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为善何以“可而不能”:荀子论说中的意志自由问题

[摘要]荀子在讨论为善问题时，对“可而不能”的现象做了探讨。为了论证“途之人可以为禹”，荀子提出，途之人对仁义法正有“可以知之质”与“可以能之具”。借助亚里士多德有关潜能(energeia)与现实(dunamis)的区分，可以认为，荀子是说途之人具备知与能的潜能而非现实。在荀子那里，“能”作为一种德行，表示实践或行动中已实现或完成者。在解释“圣人可积而致。然而皆不可积”现象时，荀子又提出“可以而不可使”的说法，即人可以为而不为，是因为不肯为，亦即不愿为。这里已涉及道德行为中的意愿或意志问题。在这个问题上，荀子与亚里士多德的观点不无相似。但与后者不同，荀子理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择，而带有某种必然的意味。荀子又认为，人之所以想做好事，是因为性恶，因为事物如果短缺什么，就会自动寻求满足。这个短缺理论让人想到奥古斯丁对恶的解释。站在现代立场，对荀子的短缺论可以提出如下批评：自由意志只是人道德转化的必要而非充分条件。道德转化能否成功依赖于道德行为主体与其社会文化环境的复杂互动，其中亦不乏道德运气的因素。

[关键词]可能意志自由性恶短缺论

“性恶”论无疑是荀子最为人所知的观点。从道德哲学的角度看，荀子思想的引人入胜之处也许正在于：如何在性恶的前提下论证善的必要与可能?可以说，除了反复申述人之性恶外，论证善何以可能，也是荀子在“性恶”篇中要解决的一个重要问题。本文将详细检读荀子的有关论述，指出荀子在讨论为善何以“可以而不能”时对意志自由问题的关注。并尝试将其与亚里士多德以及奥古斯丁的有关观点进行比较，以凸显荀子思想的现代价值及理论得失。

由性善论出发，孟子提出“人皆可以为尧舜”，这在逻辑上是一种演绎推理，即从性善可以自动推出善行，或者说，性善就体现在善行之中。荀子主张性恶论，但同时又肯定“途之人可以为禹”，也就是说，“性”恶的人仍然可以做好事，成为像禹那样的圣人。正如多数论者指出的那样。这个说法表明，荀子不是从本质论意义上来理解“性”的，因为按照本质论，恶人永远就是恶人，不会变成一个好人。就此而言，荀子所说的“性”是指人生下来就禀赋的东西，有“起点”或“底子”的意思。从形式逻辑上看，善的行从恶的“性”中演绎不出。借用康德的术语，孟子对“人皆可以为尧舜”的论证是一种分析判断，而荀子有关“途之人可以为禹”的表述则是一种综合判断。简单地说，孟子的论证相当于：因为人性善，所以人行善；而荀子的论证则是：虽然人性恶，但是人行善。如果说前者是一种顺承关系，那么。后者则有一种转折意味在其中。我们要问：究竟是什么因素促成了这种转折或演变?荀子究竟用了什么理由来说服人接受这个“但”?

在先秦诸子中，荀子的逻辑思维相对比较清晰，他对“途之人可以为禹”的论证有比较严密的结构。

“途之人可以为禹”，盍谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质。皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

“途之人可以为禹”，杨惊注：“途，道路也。旧有此语，今引以自难。言若性恶，何故途之人皆可以为禹也?”据此而言，荀子自己也意识到性恶论与“途之人可以为禹”有所不谐，故正面回答了这一疑问，其论证结构

大前提：禹之所以为禹者以其为仁义法正。

小前提：(1)仁义法正有可知可能之理；(2)途之人有可以知仁义法正之质与可以能仁义法正之具。

结论：途之人可以为禹。

作为小前提的这两个判断，荀子又用归谬法一一作了论证：

今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯(杨惊注：“唯”读为“虽”)禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使途之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪?然则途之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质、可以能之具，其在途之人明矣。

虽然荀子在证明时都用了归谬法，但在逻辑上，这两个论证的效力并不相等，前者较强，而后者较弱。仁义法正可知可能，这个道理从“禹之所以为禹以其为仁义法正”直接就可以推出：既然有人(比如禹)体现了仁义法正，那就说明“仁义法正”并非不可知不可能。但“途之人有可以知仁义法正之质可以能仁义法正之具”这个结论并不是依靠演绎直接推出的，而是借助了这样一个论据：途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”。从荀子直接把它作为论据使用这一情况来看，途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，要么在他眼里是一件人所皆知的事实。要么是他头脑中一个坚信不疑的理念。对现代读者来说，将它理解为荀子的一种信念也许更容易接受。

然而，“可以知”还并不就是“已经知”，因为存在“可以知”而实际却并不知的情况